« Pessa’h, naissance de la liberté : de l’Égypte à la libération intérieure »

Beaucoup de choses sur la fête de Pessa’h peuvent être comprises à partir de ses seuls noms. Dans le judaïsme, cette fête porte quatre noms, et cela montre déjà qu’elle a de multiples facettes et renferme plusieurs aspects différents. Si son sens était simple et univoque, un seul nom aurait suffi.

Dans la Torah, la fête n’est pas appelée Pessa’h en tant que nom de la fête elle-même. Dans la Torah, elle est appelée ‘Hag ha-Aviv — la fête du printemps, et ‘Hag ha-Matsot — la fête des matsot. Plus tard, dans la Michna, nos sages, en formulant les lois de la Torah, l’appellent ‘Hag ha-‘Hérout — la fête de la liberté, et ‘Hag ha-Pessa’h — la fête de Pessa’h.

À l’origine, le mot « Pessa’h » dans la Torah se rapporte à l’agneau pascal — cet agneau même dont le sang fut appliqué sur les montants et les linteaux des maisons juives la nuit où périrent les premiers-nés égyptiens. Le mot « Pessa’h » lui-même signifie « passer outre », « passer à côté », « sauter par-dessus ». Dès ici surgit une première question importante : pourquoi précisément ce mot, qui à première vue ne désigne qu’un détail particulier de la sortie, est-il devenu le nom principal de toute la fête, au point d’évincer avec le temps les autres ? Pourquoi aujourd’hui presque tout le monde appelle-t-il la fête Pessa’h, et non fête de la matsa, de la liberté ou du printemps ?

Pour répondre à cette question, il faut commencer non par la sortie elle-même, mais par des événements survenus quatre cents ans plus tôt. Le Très-Haut promet à Abraham que sa descendance sera quatre cents ans dans un pays qui ne lui appartient pas. Il n’est pas question directement de génocide ou d’anéantissement, mais d’une vie sur une terre étrangère et d’un dur labeur. Les quatre cents ans, selon l’explication des sages, se comptent à partir de la naissance d’Isaac. La formulation fut donnée de manière à laisser la possibilité de plusieurs modes d’accomplissement. On peut la comprendre comme l’indication que les descendants existeront quatre cents ans, puis sortiront du pays étranger. On peut aussi la comprendre comme signifiant qu’ils passeront quatre cents ans précisément dans un pays étranger.

Les sages expliquent qu’à l’origine il était prévu que le peuple d’Israël resterait quatre cents ans en Égypte. Mais lorsque les Égyptiens en firent une extermination, le Très-Haut abrégea la durée du séjour en Égypte et fit partir le compte de la naissance d’Isaac. Il se trouve qu’au moment de la sortie, exactement quatre cents ans s’étaient écoulés depuis la naissance d’Isaac. C’est là cette « solution de réserve » inscrite dès le départ dans la parole divine.

Dans la tradition juive, le nombre quarante est lié à la grossesse : quarante semaines de gestation. Au nombre quarante correspond la lettre mem, et le mot « mem » est lié à l’eau. Cela renvoie aussitôt au thème de la maternité et de l’existence intra-utérine. En outre, les sages attirent l’attention sur le son « m » lui-même — un son lié au premier mouvement du nourrisson, à l’image de la mère. Dans de nombreuses langues du monde, le mot « maman » contient ce son. Ainsi, le nombre quarante, la lettre mem, l’eau, la phonétique même — tout cela se rattache au thème de la naissance et de la gestation.

Si quarante est le nombre correspondant à la formation du corps, alors quatre cents — quarante multiplié par dix — devient le symbole de la formation de l’âme. Dix est lié à la plénitude de la structure spirituelle : dix séfirot, dix aspects de la constitution spirituelle de l’homme et du monde. Les quatre cents ans ne sont donc pas simplement la durée d’un séjour historique en Égypte, mais un processus de gestation spirituelle du peuple, au terme duquel naît une âme nationale, un potentiel spirituel, une idée nationale.

Cette compréhension est renforcée par une autre ligne. Soixante-dix âmes de la maison de Jacob descendent en Égypte, et la soixante-dixième âme, Yokhéved, naît à l’entrée de l’Égypte. Le midrash dit qu’elle naquit « entre les murailles », c’est-à-dire au moment du passage des portes, dans un lieu étroit. Et la sortie d’Égypte elle-même est maintes fois comparée à un accouchement. Il en résulte une allusion puissante : la conception du peuple a lieu à l’entrée dans un lieu étroit, puis, après un certain temps, a lieu la sortie de ce même lieu étroit. L’Égypte apparaît comme le sein maternel.

De là naît aussi une différence importante entre l’Égypte et la Terre d’Israël. L’Égypte est la patrie-mère, le lieu de naissance. Tandis que la Terre d’Israël n’est pas une mère, mais une terre d’alliance, une terre de pacte, une terre avec laquelle la relation se construit autrement. Le midrash explique pourquoi les autres peuples ne sont pas exilés de leur terre comme Israël fut exilé de la sienne : parce que pour eux la terre est une mère, tandis que pour Israël la Terre d’Israël est un espace d’alliance qui exige une fidélité constante. L’Égypte est le lieu de naissance, mais non le lieu de destination. C’est pourquoi la Torah souligne à plusieurs reprises : l’Égypte restera derrière, il ne doit pas y avoir de retour vers elle.

L’enfant dans le sein de sa mère est à l’étroit, et pourtant il y est à l’aise. Il ne cherche pas lui-même à sortir. C’est la mère qui l’expulse. De même, le peuple d’Israël ne quitte pas l’Égypte de lui-même : l’Égypte semble ne plus pouvoir le retenir et le pousse dehors. C’est ce qui explique le comportement de Pharaon qui, à un certain moment, exige littéralement : partez. Cela ressemble à un accouchement, où l’initiative de la sortie n’appartient pas au fœtus, mais à l’organisme qui enfante.

De ce point de vue, il est particulièrement intéressant d’examiner les dix plaies. Les sages proposent d’y voir une structure « neuf et une ». Neuf plaies se déploient comme un processus, tandis que la dixième se détache nettement. De plus, les dernières étapes du séjour en Égypte sont mises en relation avec l’image des neuf mois, ce qui renforce le motif de la naissance. La phase finale de la période égyptienne devient semblable aux douleurs de l’enfantement. L’Égypte devient le lieu où le peuple est porté, souffre et finalement naît.

Une question se pose alors : à quoi servaient donc les plaies ? Si le Très-Haut avait simplement voulu libérer Israël, Il aurait pu le faire en un instant. Les plaies n’étaient donc pas seulement destinées aux Égyptiens. Les sages expliquent qu’elles étaient en grande partie nécessaires aux Juifs eux-mêmes. Elles les guérissaient de leur attachement à l’Égypte.

Les trois premières plaies — le sang, les grenouilles et la vermine — sont liées à l’eau et à la terre. Ce sont précisément l’eau du Nil et la terre noire et fertile qui constituaient le fondement du monde égyptien et de la conscience religieuse égyptienne. La civilisation égyptienne était bâtie autour de ces deux principes. En frappant le Nil et la terre, le Très-Haut détruit l’illusion d’un ordre égyptien inviolable et divin. Par là, les Juifs devaient cesser d’idéaliser l’Égypte.

Le commentaire de Rachi sur les trois premières plaies souligne que Moïse ne les accomplit pas lui-même : le Nil l’avait sauvé, la terre avait caché l’Égyptien qu’il avait tué, c’est pourquoi ces actes furent accomplis par Aaron. Mais derrière cela se tient une autre idée importante : Moïse aimait l’Égypte, car son expérience personnelle des quarante premières années de sa vie là-bas avait été relativement heureuse. Il connaissait l’Égypte comme le lieu de son enfance et de sa jeunesse. Aaron, au contraire, la connaissait comme le lieu de l’esclavage. De là naît une chose dangereuse : on peut tant s’habituer à la terre étrangère, tant aimer son confort, sa culture et sa beauté, qu’il devient difficile d’en sortir. C’est précisément pourquoi la destruction des « dieux » égyptiens et de l’autosuffisance égyptienne était nécessaire aux Juifs eux-mêmes.

Mais il ne suffit pas de cesser de croire aux dieux égyptiens. Il faut encore comprendre en quoi croire. C’est pourquoi les quatrième, cinquième et sixième plaies — les bêtes sauvages, la peste du bétail et les ulcères — révèlent une autre vérité : le Très-Haut ne se contente pas de détruire le système égyptien, Il est le Créateur du monde. Il a créé l’ordre de la nature, la division des animaux en prédateurs et herbivores, la santé et la maladie, la vulnérabilité et la résistance. Ces plaies montrent que le monde n’existe pas par lui-même, mais qu’il a un Créateur.

Mais cela non plus ne suffit pas encore. On peut reconnaître que Dieu a créé le monde et penser néanmoins qu’après la création Il s’est en quelque sorte retiré et n’intervient plus. C’est pourquoi les septième, huitième et neuvième plaies — la grêle, les sauterelles et les ténèbres — montrent non plus simplement la création, mais la direction constante du monde. La grêle tombe ici et ne tombe pas là. Les sauterelles détruisent un champ et ne touchent pas l’autre. Les ténèbres enveloppent les Égyptiens, tandis que les Juifs ont la lumière. C’est le témoignage non seulement d’une puissance, mais d’une direction précise, constante, actuelle.

Ainsi, à la fin de la neuvième plaie, Israël reçoit trois fondements de la foi : les dieux égyptiens sont faux, le Très-Haut est le Créateur du monde, et c’est Lui aussi qui dirige le monde à chaque instant.

Et pourtant cela ne suffit pas encore. Il reste un dernier degré — la dixième plaie, la mort des premiers-nés. C’est elle qui conduit l’homme au-delà de la compréhension habituelle du monde. Extérieurement, un premier-né ne se distingue en rien de celui qui ne l’est pas. Ce n’est pas un signe biologique que l’homme puisse voir. Mais le Très-Haut distingue le premier-né avec précision. Cela signifie que la connaissance divine et l’action divine embrassent des niveaux de réalité totalement inaccessibles à l’homme. La dixième plaie révèle : même lorsque l’homme dit « Dieu est le Créateur du monde », il ne comprend toujours pas combien ce monde est immense et combien la connaissance humaine qu’il en a est limitée.

C’est précisément ici que nous arrivons au thème de l’élection. Lorsqu’on parle de « l’élection d’Israël », cela suscite souvent de la résistance ou de l’incompréhension. Mais le problème est que le mot « élection » est souvent rempli d’un sens étranger — comme s’il s’agissait de privilèges, de pouvoir, de licence de tout faire. Or la Torah parle d’une élection pour le service, pour la responsabilité, pour l’acceptation de commandements qui n’élargissent pas l’arbitraire de l’homme mais, au contraire, le limitent. Il ne s’agit donc pas de supériorité, mais d’obligation.

À ce thème se rattache aussi la question du sang sur les montants et le linteau. Si le Très-Haut passe Lui-même à travers l’Égypte et frappe Lui-même les premiers-nés, pourquoi a-t-Il besoin de signes sur les portes ? Il n’a nul besoin de repères. La réponse que donnent les commentateurs est la suivante : à l’origine, cela devait être un signe pour l’ange destructeur. Un ange agit selon un programme donné ; il a besoin d’un signe extérieur. Mais voyant l’état spirituel du peuple d’Israël, le Très-Haut intervient Lui-même, car une distinction automatique n’aurait pas fonctionné avec justice. Le salut des Juifs cette nuit-là ne vint pas du fait technique d’avoir marqué les portes, mais de ce que le Très-Haut Lui-même choisit ceux qu’Il considérait comme Siens.

Alors pourquoi le marquage était-il nécessaire ? Non pour Dieu, mais pour les Juifs eux-mêmes. C’était un acte d’autodétermination. Une décision intérieure : « Oui, j’appartiens à cette sortie. Oui, je me lie au Dieu d’Israël. Oui, je sors d’Égypte. » Ce n’était pas un geste magique, mais une déclaration d’appartenance. En ce sens, le sang sur les montants devient le prototype de la mézouza : ce n’est pas Dieu qui a besoin d’un signe, c’est l’homme qui a besoin d’un signe rendant sa propre position manifeste et irréversible.

Et maintenant on comprend mieux pourquoi la fête s’appelle Pessa’h. Car l’essentiel ici n’est pas simplement la mort des premiers-nés égyptiens, mais le fait que Dieu passe outre les maisons d’Israël et accomplit par là un acte d’élection. Il sépare, distingue, choisit. C’est ce moment qui devient le sens central de la fête selon la compréhension des sages. Pessa’h n’est pas simplement un épisode historique, mais le moment où le peuple devient redevable à Dieu de sa vie même. Son salut ne s’explique pas par une action formelle ; il s’explique par le choix divin. C’est pourquoi le nom « Pessa’h » se révèle non pas secondaire, mais principal.

On peut maintenant comprendre aussi les autres noms.

La fête du printemps — ‘Hag ha-Aviv — n’est pas liée seulement à la saison. Il existe deux modèles fondamentaux de conscience calendaire : automnal et printanier. La plupart des anciennes civilisations agraires vivaient selon un calendrier d’automne : l’année s’achève après la récolte, lorsque le bilan matériel du cycle est établi. Un nouvel an d’automne est logique pour un agriculteur : la récolte est rentrée, les réserves sont comptées, on sait avec quoi l’on entre dans la saison suivante.

Le calendrier de printemps est organisé autrement. Au printemps, les réserves s’épuisent déjà, et la nouvelle récolte n’a pas encore poussé. Au printemps, il n’y a pas de sécurité matérielle, mais il y a l’espérance. C’est pourquoi un calendrier de printemps exige une autre disposition intérieure — non pas s’appuyer sur ce que l’on possède déjà, mais croire qu’une croissance est à venir. L’Égypte, en tant que grande civilisation agraire, est naturellement liée au cycle automnal, à la logique du bilan matériel. Mais au moment de la sortie, Israël passe à un comput printanier. « Ce mois sera pour vous le premier des mois » — c’est la naissance d’un peuple nouveau qui commence son compte non à partir de ce qui a été accumulé, mais à partir de l’espérance, non à partir de greniers pleins, mais de la confiance en Dieu. C’est pourquoi la fête du printemps est la fête d’un nouveau mode d’existence, d’une nouvelle idéologie, d’un nouveau regard sur la vie.

La fête de la liberté — ‘Hag ha-‘Hérout — exige elle aussi d’être bien comprise. D’un côté, les Juifs en Égypte n’étaient physiquement pas libres. Ils étaient esclaves. Mais après la sortie, ils ne deviennent pas des gens qui font tout ce qu’ils veulent. Au contraire, ils reçoivent la Torah, c’est-à-dire un système d’obligations. La liberté au sens juif n’est donc pas l’arbitraire.

Les sages définissent la liberté comme la possibilité d’agir autrement. Si l’homme ne fait que ce dont il a envie, il reste esclave de ses désirs. Il n’est pas libre, car il est incapable de dépasser l’impulsion. Mais si l’homme est capable de se soumettre à la vérité, au devoir, à la raison, à la volonté divine, il trouve la véritable liberté — la liberté à l’égard de la dictature de l’instinct.

La tradition kabbalistique décrit trois niveaux dans l’homme : moa’h — l’intellect, lev — le cœur, le monde des émotions, et kaved — le foie, le monde de la physiologie et de la réaction instinctive. Si l’intellect gouverne les émotions, et les émotions la nature corporelle, il en résulte un ordre de maturité et de maîtrise royale de soi. Mais si tout se passe à l’inverse — d’abord l’impulsion physiologique, puis l’émotion, et l’intellect ne fait que tout justifier après coup —, l’homme devient esclave.

C’est pourquoi la fête de la liberté n’est pas seulement le souvenir de la sortie géographique d’Égypte. C’est la mémoire du passage du pouvoir des « bergers aveugles » — les émotions et les instincts — au pouvoir du « berger voyant », c’est-à-dire de l’intellect capable de voir les conséquences et d’orienter la vie. La sortie devient une libération intérieure : celle d’un état où l’homme est gouverné par des impulsions passagères.

Enfin, il reste le quatrième nom — la fête des matsot, ‘Hag ha-Matsot.

Un sens très profond s’y cache. Du point de vue de l’ethnographie, en général, un peuple apparaît d’abord, puis se forment ses traditions et ses rites. Mais avec Israël, c’est l’inverse qui se produit : d’abord sont donnés la Torah et l’ordre de la fête, et c’est à travers eux que se forme le peuple lui-même. Avant même la sortie définitive, Israël reçoit des instructions sur la manière de célébrer Pessa’h, de manger la matsa, d’organiser cette nuit. Il se trouve que la tradition naît avant même que l’événement ait pleinement eu lieu. C’est unique : le peuple naît du commandement et par le commandement.

Mais dans l’histoire même de la matsa, il y a encore un paradoxe. Si le commandement de la matsa fut donné à l’avance, tous auraient dû préparer la matsa à temps. Pourtant, la Torah souligne un autre point : le peuple sort en hâte, emportant une pâte qui n’a pas eu le temps de lever, et c’est de là que vient la matsa. Cela signifie qu’une part importante du peuple n’était pas encore intérieurement prête à la sortie. Oui, l’instruction avait été donnée. Oui, la préparation était possible. Mais beaucoup ne s’attendaient pas vraiment à ce que tout arrive maintenant. Ainsi, la matsa devient la mémoire non seulement de l’obéissance, mais aussi de l’action de Dieu, qui arrache l’homme même lorsqu’il n’est pas tout à fait prêt.

De là naît l’idée de deux sortes de matsa. La première est la matsa de ceux qui étaient prêts à l’avance, qui ont entendu, compris et commencé à se préparer. La seconde est la matsa de ceux que la sortie a pris au dépourvu, qui se sont retrouvés en plein processus de salut sans s’y être convenablement préparés. Les deux matsot sont authentiques. Mais leur sens intérieur est différent.

La Kabbale enseigne que ces deux types existent aussi en chaque homme. Il y a en nous des domaines où nous sommes prêts à l’avance pour le commandement, pour la fête, pour le travail spirituel. Et il y a des domaines où nous espérons que « cela s’arrangera », que les circonstances nous porteront d’elles-mêmes là où il faut. Il y a dans l’homme une « matsa initiale » — la préparation —, et une « matsa après coup » — le salut par une poussée soudaine.

C’est pourquoi la matsa devient l’image de la transformation. Elle est faite du même grain qui a poussé sur la terre de l’esclavage, mais désormais c’est le pain de la liberté. Ce qui a poussé en Égypte est moulu, passe par le feu et devient la nourriture d’un peuple nouveau. Ce n’est pas la destruction du passé, mais sa transformation.

À cela se rattachent deux définitions traditionnelles de la matsa : la première nuit, elle est appelée pain de la foi ou pain de l’assentiment — mémoire de ceux qui ont accepté la volonté de Dieu et se sont préparés. La seconde nuit, elle est appelée pain de la guérison — comme une aide pour cette part de l’homme qui n’est pas encore prête, qui tarde encore, qui est encore intérieurement malade d’indécision, mais qui pourtant sort et pourtant est sauvée.

Ainsi, les quatre noms de Pessa’h révèlent quatre facettes d’un seul et même grand événement.

Pessa’h, c’est la fête de l’élection, lorsque le Très-Haut passe outre les maisons d’Israël et distingue ainsi Son peuple.
La fête du printemps, c’est le commencement d’une vie nouvelle fondée non sur l’accumulé, mais sur l’espérance et la confiance.
La fête de la liberté, c’est la libération de l’esclavage extérieur et, surtout, intérieur — du pouvoir de l’instinct et du désir aveugle.
La fête des matsot, c’est le chemin de la transformation du matériau de l’esclavage en pain de la liberté, signe de préparation et en même temps de guérison.

Pessa’h est une fête aux multiples facettes. C’est la fête de l’élection, la fête d’un nouveau comput du temps, la fête de la liberté et la fête de la guérison intérieure. C’est une fête où l’homme sort non seulement de l’Égypte géographique, mais aussi de sa propre Égypte — de tout ce qui fait de lui un esclave, un être non préparé, divisé, dépendant. C’est pourquoi le sens de Pessa’h reste vivant dans chaque génération : sortir d’Égypte, c’est apprendre à vivre en homme qui appartient à Dieu, à l’espérance, à la liberté et à la vérité.

Bonne fête de Pessa’h qui approche. Que chacun ait le mérite de passer véritablement de l’autre côté de sa propre frontière égyptienne.