Die Frage nach dem Wesen Gottes scheint rein theologisch zu sein, bis wir zu klären beginnen, was genau wir mit dem Wort „Gott“ meinen. Denn die meisten religiösen Meinungsverschiedenheiten entstehen nicht dadurch, dass Menschen völlig unterschiedliche Texte lesen, sondern dadurch, dass sie dieselben Worte unterschiedlich verstehen. Besonders deutlich wird das beim Vergleich von Judentum und Christentum. Beide Religionen sprechen von dem einen Gott, berufen sich auf die hebräischen Schriften und verwenden die Begriffe des göttlichen Geistes, des Wortes, der Heiligkeit und der Offenbarung. Doch aus diesen gemeinsamen Begriffen ziehen sie wesentlich unterschiedliche Schlüsse.
So kann ein Christ sagen, dass der Heilige Geist Gott ist. Und ein jüdischer Denker kann dieser Aussage durchaus zustimmen, wenn unter dem Geist das Wirken des Allmächtigen selbst verstanden wird. Geht es jedoch um eine eigenständige göttliche Person, ist die Übereinstimmung sofort zu Ende. Es ergibt sich eine interessante Situation: Äußerlich ist die Aussage dieselbe, doch ihr theologischer Gehalt ist völlig verschieden.
Um diese Frage zu klären, muss man sich zunächst dem Tanach zuwenden und sehen, wie er überhaupt von Gott spricht.
In der Tora gibt es keine systematische philosophische Definition des göttlichen Wesens. Wir finden dort keine Überlegungen über die Substanz Gottes, über Seinen inneren Aufbau oder darüber, aus welchen Bestandteilen das göttliche Wesen besteht. Mehr noch: Schon die Frage nach Bestandteilen setzt Teilbarkeit voraus, und das widerspricht dem grundlegenden Prinzip des jüdischen Monotheismus.
Im Buch Dewarim (Deuteronomium 6:4) heißt es: „Höre, Israel: Der HERR ist unser Gott, der HERR ist einer.“ Das ist das berühmte Bekenntnis des Schma Jisrael. Sein Sinn erschöpft sich nicht in der Aussage, dass es nur einen Gott statt mehrerer gibt. Es geht auch um die grundsätzliche Einheit Gottes selbst, Der nicht Teil einer komplexeren Wirklichkeit ist.
Hier ist es wichtig, den Unterschied zwischen Einzigkeit und Einheit zu verstehen. Einzigkeit bedeutet, dass es keinen zweiten solchen Gott gibt. Einheit hingegen bedeutet in der klassischen jüdischen Philosophie, dass Gott selbst nicht aus Teilen besteht. Maimonides betont in der Mischne Tora, im Abschnitt „Gesetze über die Grundlagen der Tora“ (1:7), ausdrücklich, dass die Einheit des Allmächtigen nicht der Einheit eines Gegenstandes gleicht, den man in seine Bestandteile zerlegen kann.
Das ist ein entscheidender Punkt. Wenn Gott absolute Einheit ist, dann kann man von Ihm nicht als von einem Wesen sprechen, in dessen Innerem mehrere eigenständige Zentren des Bewusstseins oder des Willens existieren.
Doch dann stellt sich die Frage: Warum spricht der Tanach ständig vom Geist Gottes, vom Wort Gottes, von Seiner Herrlichkeit, Seiner Gegenwart und sogar von Seiner Hand?
Zeugt das nicht von einer gewissen Vielheit innerhalb der Gottheit?
Meiner Ansicht nach muss man genau hier zwischen der Sprache der Offenbarung und einer philosophischen Beschreibung des Wesens unterscheiden. Der Tanach spricht von Gott in der Sprache menschlicher Erfahrung. Wenn wir von der Hand des Allmächtigen lesen, ist kein körperliches Glied gemeint. Wenn es heißt, Gott sei zornig geworden, bedeutet das nicht unbedingt einen Gefühlszustand im menschlichen Sinn. Und wenn es heißt, der Geist Gottes ruhe auf einem Menschen, folgt daraus keineswegs automatisch, dass sich von Gott eine eigenständige göttliche Person abgelöst hätte.
In der jüdischen Tradition gibt es einen bekannten Grundsatz: „Die Tora spricht in der Sprache der Menschen.“ Das bedeutet, dass die Offenbarung sich an den Menschen richtet und deshalb Begriffe verwendet, die der Mensch erfassen kann.
Nehmen wir das Wort „Ruach“. Im Hebräischen bedeutet es Wind, Atem, Geist. Schon am Anfang des Buches Bereschit (Genesis 1:2) begegnet uns der Ausdruck „Ruach Elohim“, der gewöhnlich mit „Geist Gottes“ übersetzt wird.
Doch was genau bedeutet hier das Wort „Geist“? Ist er ein eigenes Wesen, das sich neben Gott befindet? Oder geht es um eine Erscheinung göttlicher Kraft in der geschaffenen Welt?
Im Zusammenhang des Tanach erscheint das zweite Verständnis natürlicher. Gott handelt, erschafft, verleiht dem Menschen Weisheit, inspiriert die Propheten. All diese Handlungen können mit dem Begriff Seines Geistes beschrieben werden. Dabei ist es nicht nötig, die Existenz einer eigenständigen Person innerhalb der Gottheit anzunehmen.
So spricht Gott im Buch Schemot (Exodus 31:3) von Bezalel, dem Meister, dem die Anfertigung der Geräte des Heiligtums aufgetragen ist: „Und Ich habe ihn erfüllt mit dem Geist Gottes, mit Weisheit und Verstand und Erkenntnis und mit allerlei Fertigkeit.“
Offensichtlich wird Bezalel nicht zu Gott. Er erhält die Fähigkeiten, die zur Erfüllung einer bestimmten Aufgabe nötig sind. Der Geist Gottes ist hier mit Weisheit, Wissen und schöpferischer Tätigkeit verbunden.
Ähnlich wird im Buch Bamidbar (Numeri 11:25) erzählt, wie Gott von dem Geist nahm, der auf Mosche war, und ihn auf die siebzig Ältesten legte. Versteht man diese Erzählung wörtlich, als Übertragung eines Teils des göttlichen Wesens, entstehen nicht wenige philosophische Schwierigkeiten. Sieht man darin jedoch die Übertragung einer prophetischen Gabe und einer geistigen Fähigkeit, wird der Sinn verständlich.
Eben deshalb gilt in der jüdischen Theologie Ruach ha-Kodesch gewöhnlich als göttliche Inspiration oder als besondere Form der Erscheinung der Gegenwart Gottes, nicht aber als eigene Hypostase.
Natürlich ist hier ein Vorbehalt angebracht. Auch in der christlichen Trinitätslehre gilt der Heilige Geist nicht als eigener Gott. Die christliche Dogmatik bekräftigt die Einheit des göttlichen Wesens bei Unterscheidung dreier Personen. Daher wäre es falsch, das Christentum einfach als Glauben an drei Götter darzustellen. Der Unterschied ist weit feiner: Das Judentum lehnt schon die Vorstellung einer Vielheit göttlicher Personen ab, selbst wenn sie als wesensgleich bestimmt werden.
Betrachten wir nun einen weiteren Begriff – die Schechina, die göttliche Gegenwart.
In der Tora gebietet Gott, ein Heiligtum zu errichten, und sagt: „Und sie sollen Mir ein Heiligtum machen, dass Ich unter ihnen wohne“ (Exodus 25:8).
Achten wir auf eine Besonderheit. Gott verheißt, inmitten des Volkes zu wohnen, doch das bedeutet nicht, dass Er sich physisch in ein von Menschen errichtetes Bauwerk begibt. Mehr noch: Bei der Einweihung des Tempels sagt König Schlomo ganz offen: „Aber sollte Gott wirklich auf Erden wohnen? Siehe, der Himmel und aller Himmel Himmel können Dich nicht fassen – wie sollte es dann dies Haus tun, das ich gebaut habe?“ (1. Könige 8:27).
Es entsteht ein scheinbarer Widerspruch. Einerseits wohnt Gott im Tempel. Andererseits kann Ihn nicht einmal das ganze Universum fassen.
Doch der Widerspruch verschwindet, wenn man zwischen dem göttlichen Wesen und der Erscheinung der göttlichen Gegenwart unterscheidet. Der Tempel enthält Gott nicht so, wie ein Gefäß Wasser enthält. Er ist ein Ort besonderer Offenbarung Seiner Gegenwart in der Welt der Menschen.
Und diese Unterscheidung ist für das weitere Gespräch außerordentlich wichtig.
Wenn Gott Seine Gegenwart an einem bestimmten Ort offenbaren kann, ohne zu diesem Ort zu werden, warum sollte dann die Gegenwart Gottes in einem Menschen automatisch bedeuten, dass dieser Mensch selbst Gott ist?
Denn der Tanach spricht immer wieder von Menschen, durch die der Allmächtige wirkt. Mosche vollbringt große Wunder, Elijahu lässt Feuer vom Himmel fallen, Elischa erweckt einen Toten zum Leben. Die Propheten sprechen die Worte Gottes, mitunter sogar in der ersten Person. Doch keines dieser Beispiele verlangt, den Propheten als menschgewordenen Schöpfer anzuerkennen.
Genau hier kommen wir zu der Frage, die zu einem der wichtigsten Streitpunkte zwischen Judentum und Christentum wurde: Kann das Wort Gottes Mensch werden?
Im Buch Bereschit entsteht die Welt durch die göttliche Rede. „Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es ward Licht“ (Genesis 1:3). In Psalm 33:6 nach hebräischer Zählung heißt es, dass durch das Wort des HERRN die Himmel geschaffen sind.
Doch was ist das Wort Gottes?
Im Hebräischen wird der Begriff „Dawar“ verwendet, der Wort und Rede bedeutet, in bestimmten Zusammenhängen aber auch Sache, Tat oder Ereignis. Das ist recht kennzeichnend für das biblische Denken: Ein Wort ist nicht unbedingt abstrakte Information. Es ist mit Handeln verbunden.
Wenn ein Mensch ein Versprechen gibt, können seine Worte leerer Schall bleiben. Wenn Gott spricht, verwirklicht sich Sein Wille. Das göttliche Wort ist wirksam nicht deshalb, weil es ein eigenes Wesen wäre, sondern weil es das Wort des Allmächtigen ist.
Darum verlangt die Aussage „Gott hat die Welt durch Sein Wort erschaffen“ nicht die Annahme, dass sich neben Gott noch eine weitere Person befand, die unmittelbar mit der Schöpfung befasst war.
Ein einfaches Beispiel: Wenn ein Mensch eine Entscheidung trifft und sie dann ausführt, unterscheiden wir zwischen seinem Gedanken, seinem Wort und seiner Tat. Das bedeutet jedoch nicht, dass wir drei verschiedene Menschen vor uns haben. Es handelt sich um verschiedene Äußerungen der Tätigkeit eines einzigen Subjekts.
Selbstverständlich ist jede Analogie zwischen Mensch und Gott begrenzt. Aber sie hilft zu verstehen, warum in der jüdischen Tradition das Wort und der Geist Gottes nicht notwendigerweise als eigenständige Personen betrachtet werden.
Hier ergibt sich eine Verbindung zum Prolog des Johannesevangeliums, wo es heißt: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.“
Die christliche Tradition sieht in diesem Text eine der Grundlagen der Lehre von der göttlichen Natur Jesu. Der im griechischen Original verwendete Begriff „Logos“ hat jedoch eine komplexe Geschichte. Er ist nicht nur mit der biblischen Vorstellung vom schöpferischen Wort verbunden, sondern auch mit der griechischen Philosophie sowie mit dem hellenistischen Judentum.
Besonders interessant ist es, diesen Text mit der jüdischen Weisheitsliteratur zu vergleichen. Im achten Kapitel des Buches Mischle (Sprüche) wird die Weisheit als in der ersten Person sprechend dargestellt. Sie beschreibt ihre Anwesenheit bei der Erschaffung der Welt.
Folgt daraus, dass die Weisheit eine eigene Gottheit ist? Im klassischen jüdischen Verständnis – nein. Wir haben es mit einer literarischen Personifikation der göttlichen Weisheit zu tun.
Solche Bilder ermöglichen es, über komplexe theologische Begriffe in einer für den Menschen verständlichen Sprache zu sprechen. Doch Personifikation bedeutet noch nicht die Existenz einer eigenständigen Person.
Eben deshalb kann man die ersten Zeilen des Johannesevangeliums im Kontext jüdischer Vorstellungen über das Wort und die Weisheit erörtern. Im vierzehnten Vers jedoch erscheint eine Aussage, die den grundsätzlichen Unterschied begründet: „Und das Wort ward Fleisch.“
Für die christliche Theologie ist dies eine Aussage über die Menschwerdung. Für das Judentum wirft sie die Frage nach der Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung auf.
Im Tanach wird wiederholt betont, dass Gott kein Mensch ist. Im Buch Bamidbar (Numeri 23:19) heißt es: „Gott ist nicht ein Mensch, dass Er lüge, noch ein Menschenkind, dass Ihn etwas gereue.“
Gewiss betrifft der unmittelbare Kontext dieses Verses die Treue Gottes zu Seinem Wort und nicht eine eigens ausgearbeitete Lehre von der Unmöglichkeit der Menschwerdung. Daher wäre es ungenau zu behaupten, dieser eine Vers entscheide den ganzen philosophischen Streit endgültig. Doch zusammen mit anderen biblischen Texten wurde er zu einem wichtigen Bestandteil des jüdischen Verständnisses vom Unterschied zwischen Gott und Mensch.
Bei Maimonides erhält dieser Gedanke einen systematischen Ausdruck: Gott hat keinen Körper, besitzt keine körperlichen Eigenschaften und unterliegt nicht den Veränderungen, die für die materielle Welt kennzeichnend sind.
Folglich kann ein Mensch aus der Sicht der klassischen jüdischen Theologie Prophet, Gerechter, König, Maschiach, Träger göttlicher Inspiration sein – doch dadurch wird er nicht zum Allmächtigen selbst.
Das erlaubt es, die Frage nach dem Messias anders zu stellen.
Das Wort „Maschiach“ bedeutet „Gesalbter“. Im Tanach werden Könige und Priester Gesalbte genannt, und im Buch Jeschajahu (Jesaja 45:1) wird dieser Titel sogar auf den persischen König Kyros angewandt. Das Wort selbst weist nicht auf eine göttliche Natur seines Trägers hin.
Daher wird der Maschiach im traditionellen Judentum vor allem als Mensch verstanden, als Nachkomme König Davids, der eine bestimmte geschichtliche Mission zu erfüllen hat. Maimonides beschreibt in den „Gesetzen über die Könige und ihre Kriege“ (Kapitel 11–12) den Maschiach als einen König, der Tora lernen, die Gebote halten, das Königtum Davids wiederherstellen und das Volk Israel zur Erfüllung seiner geschichtlichen Bestimmung führen wird.
Bemerkenswert ist, dass Maimonides ausdrücklich warnt: Man solle nicht meinen, der Maschiach müsse unbedingt Wunder wirken, die Naturgesetze ändern oder Tote auferwecken. Seine messianische Würde bestimmt sich nicht durch eine übernatürliche Natur, sondern durch die Erfüllung bestimmter Voraussetzungen und durch die Ergebnisse seines Wirkens.
Hier entdecken wir einen weiteren wesentlichen Unterschied zwischen den religiösen Ansätzen. Im Christentum ist die Frage nach der Person Jesu eng mit seiner göttlichen Natur verbunden. Im Judentum ist die Frage nach dem Maschiach vor allem damit verbunden, wer dieser Mensch ist, welcher Abstammung er ist und was er vollbringen soll.
Das bedeutet nicht, dass das Judentum die Möglichkeit einer besonderen Nähe des Menschen zu Gott bestreitet. Im Gegenteil, die gesamte prophetische Tradition beruht auf der Möglichkeit solcher Nähe. Doch Nähe ist nicht gleichbedeutend mit Identität.
Man kann sagen, dass hier die Grenze zwischen zwei verschiedenen Vorstellungen von göttlicher Offenbarung verläuft. Nach der einen kann Gott Sich durch einen Menschen so vollständig offenbaren, dass dieser Mensch die Menschwerdung Gottes selbst ist. Nach der anderen hebt selbst die vollkommenste Offenbarung des göttlichen Willens durch einen Menschen den Unterschied zwischen dem Schöpfer und Seiner Schöpfung nicht auf.
Gerade die zweite Vorstellung liegt dem klassischen jüdischen Monotheismus zugrunde.
Dabei würde ich das ganze Gespräch nicht auf einen einfachen Gegensatz zwischen richtiger und falscher Religion verkürzen. Die Geschichte der Theologie ist weit komplexer. Christliche Denker haben über Jahrhunderte versucht zu erklären, wie sich die Lehre von der Menschwerdung mit der Unveränderlichkeit und Einheit Gottes vereinbaren lässt. Jüdische Denker wiederum entwickelten verschiedene Wege, die göttliche Gegenwart, die Prophetie und das Verhältnis zwischen dem unendlichen Schöpfer und der endlichen Welt zu verstehen.
Doch der Unterschied zwischen diesen Ansätzen besteht tatsächlich, und er lässt sich nicht durch bloßes Austauschen von Begriffen beseitigen.
Wenn wir also sagen, dass der Geist Gottes Gott ist, muss man präzisieren, was genau gemeint ist. Geht es um das Wirken des Allmächtigen, Seine Gegenwart und Offenbarung, dann kann ein solcher Ausdruck durchaus im Rahmen des jüdischen Monotheismus verstanden werden. Ist jedoch eine eigenständige göttliche Person gemeint, so betreten wir bereits ein anderes theologisches System.
Dasselbe gilt für das Wort Gottes. In der jüdischen Tradition wird das Wort nicht von Dem getrennt, Der spricht. Es drückt Seinen Willen aus und verwirklicht Seinen Ratschluss. Daraus folgt jedoch nicht, dass das Wort eine eigene menschliche Biografie haben müsste.
Mir scheint, dass es für das Verständnis dieser Fragen besonders wichtig ist, die Gewohnheit aufzugeben, die Lektüre eines alten Textes mit einem bereits fertigen dogmatischen Schluss zu beginnen. Viel fruchtbarer ist es, zuerst zu klären, was die Worte in jenem kulturellen und religiösen Umfeld bedeuteten, in dem sie entstanden, welche Vorstellungen ihren ersten Lesern zugänglich waren und wie sich diese Vorstellungen in den folgenden Jahrhunderten veränderten.
Denn es ist eines, den Tanach durch die spätere christliche Dogmatik zu erklären, und etwas ganz anderes, verstehen zu wollen, wie die hebräischen Schriften selbst von Gott sprechen.
Und wenn wir das Wesen des Allmächtigen wirklich verstehen wollen, sollten wir vielleicht nicht mit der Frage beginnen, was Gott werden kann, sondern mit der Frage, was Seine absolute Einheit bedeutet.
Denn von der Antwort auf diese Frage hängt das ganze weitere Verständnis Seines Geistes, Seines Wortes, Seiner Gegenwart in der Welt und Seiner Beziehung zum Menschen ab.
