Құдайдың табиғаты туралы сұрақ біз «Құдай» сөзімен нені меңзейтінімізді анықтай бастағанға дейін ғана таза теологиялық болып көрінеді. Өйткені діни келіспеушіліктердің көбі адамдар мүлде әртүрлі мәтіндерді оқығандықтан емес, бір сөздерді әртүрлі түсінгендіктен туындайды. Бұл әсіресе иудаизм мен христиандықты салыстырғанда айқын байқалады. Екі дін де жалғыз Құдай туралы айтады, еврей Жазбаларына жүгінеді, Құдайдың Рухы, Сөз, киелілік және аян ұғымдарын қолданады. Алайда осы ортақ ұғымдардан олар айтарлықтай әртүрлі қорытынды шығарады.
Мысалы, христиан Киелі Рух — Құдай деп айтуы мүмкін. Ал еврей ойшылы да бұл тұжырыммен толық келісуі мүмкін, егер Рух деп Жаратушы Иенің Өзінің әрекеті түсінілсе. Бірақ егер сөз жеке Құдайлық тұлға туралы болса, келісім бірден аяқталады. Қызық жағдай туындайды: сырттай тұжырым біреу, бірақ оның теологиялық мазмұны мүлде басқа.
Бұл мәселені түсіну үшін ең алдымен Танахқа жүгініп, оның Құдай туралы жалпы қалай сөйлейтінін көру қажет.
Тәуратта Құдайлық табиғаттың жүйелі философиялық анықтамасы жоқ. Онда біз Құдайдың субстанциясы, Оның ішкі құрылымы немесе Құдайлық болмыс қандай құрамдас бөліктерден тұратыны туралы пайымдарды таппаймыз. Оның үстіне, құрамдас бөліктер туралы сұрақ қоюдың өзі бөлінгіштікті болжайды, ал бұл еврей монотеизмінің іргелі қағидасына қайшы келеді.
Дварим кітабында (Заңды қайталау 6:4) былай делінген: «Тыңда, Исраил: Жаратқан Ие — біздің Құдайымыз, Жаратқан Ие — жалғыз». Бұл — атақты Шма Исраэль жариялауы. Оның мәні бірнеше құдайдың орнына тек бір Құдай бар деген тұжырыммен шектелмейді. Сөз сондай-ақ күрделірек шындықтың бөлігі болып табылмайтын Құдайдың Өзінің түбегейлі бірлігі туралы.
Мұнда жалғыздық пен бірліктің арасындағы айырмашылықты түсіну маңызды. Жалғыздық мұндай екінші Құдайдың жоқ екенін білдіреді. Ал классикалық еврей философиясындағы бірлік Құдайдың Өзі бөліктерден құралмағанын білдіреді. Маймонид «Мишне Торада», «Тәурат негіздері туралы заңдар» бөлімінде (1:7) Жаратушы Иенің бірлігі құрамдас бөліктерге бөлуге болатын заттың бірлігіне ұқсамайтынын арнайы атап өтеді.
Бұл — түбегейлі сәт. Егер Құдай абсолютті бірлік болса, онда Ол туралы ішінде сана мен еріктің бірнеше дербес орталығы бар болмыс ретінде айтуға болмайды.
Бірақ онда сұрақ туындайды: неге Танах үнемі Құдайдың Рухы, Құдайдың Сөзі, Оның ұлылығы, қатысуы, тіпті Оның қолы туралы айтады?
Бұл Құдайлықтың ішіндегі қандай да бір көптікті айғақтамай ма?
Менің ойымша, дәл осы жерде аян тілі мен болмыстың философиялық сипаттамасын ажырату қажет. Танах Құдай туралы адам тәжірибесінің тілімен сөйлейді. Біз Жаратушы Иенің қолы туралы оқығанда, сөз физикалық мүше туралы емес. Құдай ашуланды делінгенде, бұл міндетті түрде адамдық мағынадағы эмоционалдық күйді білдірмейді. Ал Құдайдың Рухы адамға қонады делінгенде, Құдайдан қандай да бір дербес Құдайлық тұлға бөлініп шықты деп автоматты түрде қорытынды жасаудың мүлде қажеті жоқ.
Еврей дәстүрінде белгілі қағида бар: «Тәурат адамдардың тілімен сөйлейді». Бұл аянның адамға арналғанын және сондықтан адам қабылдай алатын ұғымдарды қолданатынын білдіреді.
«Руах» сөзін алайық. Еврей тілінде ол жел, тыныс, рух дегенді білдіреді. Берешит кітабының басында-ақ (Жаратылыс 1:2) біз әдетте «Құдайдың Рухы» деп аударылатын «Руах Элоһим» тіркесін кездестіреміз.
Бірақ мұндағы «рух» сөзі нақты нені білдіреді? Ол Құдайдың қасында тұрған жеке болмыс па? Әлде сөз жаратылған әлемдегі Құдайлық күштің көрінісі туралы ма?
Танах контекстінде екінші түсінік табиғирақ болып көрінеді. Құдай әрекет етеді, жаратады, адамға даналық береді, пайғамбарларды шабыттандырады. Осы әрекеттердің бәрін Оның Рухы ұғымы арқылы сипаттауға болады. Бұл ретте Құдайлықтың ішінде дербес тұлғаның бар екенін болжаудың қажеті жоқ.
Мысалы, Шмот кітабында (Мысырдан шығу 31:3) Құдай Киелі орынның заттарын жасау тапсырылған шебер Бецалел туралы айтады: «Мен оны Құдайдың Рухымен, даналықпен, түсінікпен, біліммен және барлық шеберлікпен толтырдым».
Бецалелдің Құдайға айналмайтыны анық. Ол белгілі бір міндетті орындауға қажетті қабілеттерді алады. Мұнда Құдайдың Рухы даналықпен, біліммен және шығармашылық қызметпен байланысты.
Сол сияқты Бемидбар кітабында (Руларды санау 11:25) Құдайдың Мошеге қонған рухтан алып, оны жетпіс ақсақалға қондырғаны баяндалады. Егер бұл әңгімені тура мағынада, Құдайлық болмыстың бір бөлігін беру ретінде түсінсек, көптеген философиялық қиындықтар туындайды. Ал егер мұнда пайғамбарлық сыйды және рухани қабілетті беруді көрсек, мағынасы түсінікті болады.
Дәл сондықтан еврей теологиясында Руах ха-Кодеш әдетте жеке ипостась ретінде емес, Құдайлық шабыт немесе Құдай қатысуының көрінуінің ерекше түрі ретінде қарастырылады.
Әрине, мұнда ескерту жасау керек. Үшбірлік туралы христиан ілімінде де Киелі Рух жеке құдай болып саналмайды. Христиан догматикасы үш тұлғаның айырмашылығы жағдайында Құдайлық болмыстың бірлігін бекітеді. Сондықтан христиандықты жай ғана үш құдайға сену ретінде көрсету қате болар еді. Келіспеушілік әлдеқайда нәзік: иудаизм Құдайлық тұлғалардың көптігі туралы түсініктің өзін, тіпті олар бір болмысты деп анықталса да, қабылдамайды.
Енді тағы бір ұғымды қарастырайық — Шхина, Құдайдың Қатысуы.
Тәуратта Құдай Киелі орын салуды бұйырып, былай дейді: «Олар Маған киелі орын жасасын, сонда Мен олардың арасында мекендеймін» (Мысырдан шығу 25:8).
Бір ерекшелікке назар аударайық. Құдай халықтың арасында болуға уәде береді, бірақ бұл Оның адамдар салған ғимаратқа физикалық түрде көшетінін білдірмейді. Оның үстіне, Ғибадатхананы киелі етіп арнау кезінде патша Шломо тура былай дейді: «Шынымен Құдай жерде тұра ма? Көк те, көктердің көгі де Сені сыйдыра алмайды, ал мен салған мына үй одан да кем емес пе!» (3 Патшалықтар 8:27).
Көрінерлік қайшылық туындайды. Бір жағынан, Құдай Ғибадатханада болады. Екінші жағынан — тіпті бүкіл Ғалам Оны сыйдыра алмайды.
Бірақ егер Құдайлық болмыс пен Құдайлық қатысудың көрінісін ажыратсақ, қайшылық жоғалады. Ғибадатхана Құдайды ыдыс суды ұстағандай ұстамайды. Ол — адамзат әлеміндегі Оның қатысуының ерекше ашылатын орны.
Және бұл айырмашылық әрі қарайғы әңгіме үшін аса маңызды.
Егер Құдай белгілі бір орында сол орынға айналмай-ақ Өз қатысуын көрсете алса, онда неге адамдағы Құдайдың қатысуы адамның өзі Құдай екенін автоматты түрде білдіруі керек?
Өйткені Танах ол арқылы Жаратушы Ие әрекет ететін адамдар туралы бірнеше рет айтады. Моше ұлы ғажайыптар жасайды, Элияһу көктен от түсіреді, Элиша өлген адамды тірілтеді. Пайғамбарлар Құдайдың сөздерін, кейде тіпті бірінші жақтан айтады. Бірақ осы мысалдардың ешқайсысы пайғамбарды тәндік бейнеге енген Жаратушы деп тануды талап етпейді.
Дәл осы жерде біз иудаизм мен христиандық арасындағы басты алшақтық нүктелерінің біріне айналған сұраққа келеміз: Құдайдың Сөзі адам бола ала ма?
Берешит кітабында әлем Құдайдың сөзі арқылы пайда болады. «Құдай: «Жарық болсын!» — деді. Сөйтіп жарық пайда болды» (Жаратылыс 1:3). Еврей нөмірлеуі бойынша Забур 33:6-да аспандар Жаратқан Иенің сөзімен жаратылғаны айтылады.
Бірақ Құдайдың Сөзі деген не?
Еврей тілінде сөз, сөйлеу, ал белгілі бір контекстерде іс немесе оқиға дегенді білдіретін «давар» ұғымы қолданылады. Бұл библиялық ойлауға тән: сөз міндетті түрде дерексіз ақпарат емес. Ол әрекетпен байланысты.
Адам уәде бергенде, оның сөздері бос дыбыс болып қалуы мүмкін. Құдай сөйлегенде, Оның еркі жүзеге асады. Құдайлық сөз жеке болмыс болғандықтан емес, Жаратушы Иенің сөзі болғандықтан әсерлі.
Сондықтан «Құдай әлемді Өз сөзімен жаратты» деген тіркес Құдайдың қасында жаратылыспен тікелей айналысқан тағы бір тұлға болды деген болжамды талап етпейді.
Қарапайым мысал келтіруге болады. Адам шешім қабылдап, содан кейін оны орындағанда, біз оның ойын, сөзін және ісін ажыратамыз. Алайда бұл алдымызда үш түрлі адам тұр дегенді білдірмейді. Сөз бір субъект қызметінің әртүрлі көріністері туралы.
Әрине, адам мен Құдай арасындағы кез келген ұқсастық шектеулі. Бірақ ол еврей дәстүрінде Құдайдың Сөзі мен Рухы неге міндетті түрде дербес тұлғалар ретінде қарастырылмайтынын түсінуге көмектеседі.
Мұнда Жоханның Ізгі хабарының кіріспесімен байланыс туындайды, онда былай делінген: «Бастапқыда Сөз болған, Сөз Құдаймен бірге болған және Сөз Құдай болған».
Христиан дәстүрі бұл мәтіннен Исаның Құдайлық табиғаты туралы ілімнің негіздерінің бірін көреді. Алайда грек түпнұсқасында қолданылған «Логос» терминінің өзі күрделі тарихқа ие. Ол тек шығармашыл сөз туралы библиялық түсінікпен ғана емес, грек философиясымен, сондай-ақ эллинистік иудаизммен де байланысты.
Бұл мәтінді даналық туралы еврей әдебиетімен салыстыру әсіресе қызықты. Мишлей кітабының (Нақыл сөздер) сегізінші тарауында даналық бірінші жақтан сөйлейтін ретінде көрсетілген. Ол әлемнің жаратылуы кезіндегі өз қатысуын сипаттайды.
Бұдан даналық жеке құдай деген қорытынды шыға ма? Классикалық еврей түсінігінде — жоқ. Алдымызда Құдайлық даналықтың әдеби кейіптелуі тұр.
Мұндай бейнелер күрделі теологиялық ұғымдар туралы адамға түсінікті тілде сөйлеуге мүмкіндік береді. Бірақ кейіптеу әлі дербес тұлғаның бар екенін білдірмейді.
Дәл сондықтан Жоханның Ізгі хабарының алғашқы жолдарын Сөз және даналық туралы еврей түсініктері контекстінде талқылауға болады. Алайда он төртінші тармақта түбегейлі алшақтықты тудыратын тұжырым пайда болады: «Сөз тәнге айналды».
Христиан теологиясы үшін бұл — тәндік бейнеге ену туралы тұжырым. Иудаизм үшін ол Жаратушы мен жаратылыс арасындағы шекара туралы сұрақ қояды.
Танахта Құдайдың адам емес екені бірнеше рет атап өтіледі. Бемидбар кітабында (Руларды санау 23:19) былай делінген: «Құдай адам емес, өтірік айтатындай, адам баласы емес, райынан қайтатындай».
Әрине, бұл тармақтың тікелей контексті тәндік бейнеге енудің мүмкін еместігі туралы арнайы әзірленген ілімге емес, Құдайдың Өз сөзіне адалдығына қатысты. Сондықтан осы бір тармақ бүкіл философиялық дауды түпкілікті шешеді деп айту дәл болмас еді. Бірақ басқа библиялық мәтіндермен бірге ол Құдай мен адамның арасындағы айырмашылықты еврейлік түсінудің маңызды бөлігіне айналды.
Маймонидте бұл ой жүйелі көрініс табады: Құдайдың тәні жоқ, тәндік қасиеттері жоқ және материалдық әлемге тән өзгерістерге ұшырамайды.
Демек, классикалық еврей теологиясы тұрғысынан адам пайғамбар, әділ, патша, Машиах, Құдайлық шабыттың иесі бола алады, бірақ бұның салдарынан Жаратушы Иенің Өзіне айналмайды.
Бұл Мәсіх туралы сұрақты басқаша қоюға мүмкіндік береді.
«Машиах» сөзі «майланған» дегенді білдіреді. Танахта патшалар мен діни қызметкерлер майланғандар деп аталады, ал Йешаяһу кітабында (Ишая 45:1) бұл атақ тіпті парсы патшасы Кирге де қолданылады. Сөздің өзі оның иесінің Құдайлық табиғатын көрсетпейді.
Сондықтан дәстүрлі иудаизмде Машиах ең алдымен адам, белгілі бір тарихи миссияны жүзеге асыруы тиіс Дәуіт патшаның ұрпағы ретінде түсініледі. Маймонид «Патшалар және олардың соғыстары туралы заңдарда» (11–12 тараулар) Машиахты Тәуратты оқитын, өсиеттерді сақтайтын, Дәуіт патшалығын қалпына келтіретін және Исраил халқын оның тарихи мақсатын орындауға жетелейтін патша ретінде сипаттайды.
Назар аударарлығы, Маймонид арнайы ескертеді: Машиах міндетті түрде ғажайыптар жасауы, табиғат заңдарын өзгертуі немесе өлгендерді тірілтуі керек деп ойламау керек. Оның мәсіхтік мәртебесі табиғаттан тыс болмысымен емес, белгілі бір талаптарға сәйкестігімен және қызметінің нәтижелерімен анықталады.
Мұнда біз діни көзқарастар арасындағы тағы бір елеулі айырмашылықты табамыз. Христиандықта Иса тұлғасы туралы сұрақ оның Құдайлық табиғатымен тығыз байланысты. Иудаизмде Машиах туралы сұрақ ең алдымен бұл адамның кім екенімен, оның шығу тегімен және не істеуі керектігімен байланысты.
Бұл иудаизм адамның Құдайға ерекше жақындығының мүмкіндігін жоққа шығарады дегенді білдірмейді. Керісінше, бүкіл пайғамбарлық дәстүр осындай жақындықтың мүмкіндігіне негізделген. Бірақ жақындық тепе-теңдікпен бірдей емес.
Мұнда Құдайлық аян туралы екі түрлі түсініктің арасындағы шекара өтеді деп айтуға болады. Біріне сәйкес, Құдай адам арқылы Өзін соншалықты толық аша алады, сол адам Құдайдың Өзінің тәндік бейнесі болып табылады. Екіншісіне сәйкес, Құдай еркінің адам арқылы ең кемел ашылуы да Жаратушы мен Оның жаратылысы арасындағы айырмашылықты жоймайды.
Классикалық еврей монотеизмінің негізінде дәл осы екінші түсінік жатыр.
Сонымен бірге мен бүкіл әңгімені дұрыс және бұрыс дінді жай ғана қарсы қоюға келтірмес едім. Теология тарихы әлдеқайда күрделі. Христиан ойшылдары ғасырлар бойы тәндік бейнеге ену туралы ілімнің Құдайдың өзгермейтіндігімен және бірлігімен қалай үйлесетінін түсіндіруге тырысты. Еврей ойшылдары, өз кезегінде, Құдайдың қатысуын, пайғамбарлықты және шексіз Жаратушы мен шекті әлем арасындағы қатынастарды түсінудің әртүрлі жолдарын әзірледі.
Бірақ бұл көзқарастар арасындағы айырмашылық шынымен бар, және оны терминдерді жай ауыстыру арқылы жоюға болмайды.
Сондықтан біз Құдайдың Рухы — Құдай деп айтқанда, нақты нені меңзейтінімізді нақтылау қажет. Егер сөз Жаратушы Иенің әрекеті, Оның қатысуы мен аяны туралы болса, мұндай тіркесті еврей монотеизмі шеңберінде толық түсінуге болады. Ал егер жеке Құдайлық тұлға меңзелсе, біз басқа теологиялық жүйеге көшеміз.
Дәл осы Құдайдың Сөзіне де қатысты. Еврей дәстүрінде Сөз сөйлеуші Одан бөлінбейді. Ол Оның еркін білдіреді және Оның ниетін жүзеге асырады. Бірақ бұдан Сөздің өзіндік адамдық өмірбаяны болуы керек деген қорытынды шықпайды.
Менің ойымша, бұл сұрақтарды түсіну үшін көне мәтінді оқуды дайын догматикалық қорытындыдан бастау әдетінен бас тарту ерекше маңызды. Алдымен сөздердің олар пайда болған мәдени және діни ортада нені білдіргенін, олардың алғашқы оқырмандарына қандай түсініктер қолжетімді болғанын және бұл түсініктердің кейінгі ғасырларда қалай өзгергенін анықтау әлдеқайда нәтижелі.
Өйткені Танахты кейінгі христиан догматикасы арқылы түсіндіру бір басқа, ал еврей Жазбаларының өздері Құдай туралы қалай сөйлейтінін түсінуге тырысу мүлде басқа.
Ал егер біз шынымен Жаратушы Иенің табиғатын түсінгіміз келсе, онда, мүмкін, Құдай кім бола алады деген сұрақтан емес, Оның абсолютті бірлігі нені білдіреді деген сұрақтан бастау керек шығар.
Өйткені дәл осы сұраққа берілген жауапқа Оның Рухын, Оның Сөзін, Оның әлемдегі қатысуын және адаммен қарым-қатынасын әрі қарай түсінудің бәрі байланысты.
