השאלה על טבעו של האל נראית תאולוגית גרידא, עד שאנו מתחילים לברר מה בדיוק אנו מתכוונים במילה «אלוהים». שהרי רוב המחלוקות הדתיות אינן נובעות מכך שאנשים קוראים טקסטים שונים לחלוטין, אלא מכך שאת אותן מילים עצמן הם מבינים באופן שונה. הדבר בולט במיוחד בהשוואה בין היהדות לנצרות. שתי הדתות מדברות על אל אחד, פונות לכתבי הקודש העבריים ומשתמשות במושגים של רוח אלוהים, הדבר, הקדושה וההתגלות. אולם מן המושגים המשותפים הללו הן מסיקות מסקנות שונות במהותן.
למשל, נוצרי עשוי לומר שרוח הקודש היא אלוהים. והוגה יהודי יכול בהחלט להסכים לקביעה זו, אם ברוח מתכוונים לפעולתו של הקדוש ברוך הוא עצמו. אך אם מדובר בפרסונה אלוהית נפרדת, ההסכמה נגמרת מיד. נוצר מצב מעניין: כלפי חוץ הקביעה זהה, אך תוכנה התאולוגי שונה לחלוטין.
כדי לברר שאלה זו, יש לפנות קודם כול אל התנ»ך ולראות כיצד הוא מדבר על האל בכלל.
בתורה אין הגדרה פילוסופית שיטתית של הטבע האלוהי. לא נמצא בה עיון בעצמותו של האל, במבנהו הפנימי או ברכיבים שמהם מורכבת המהות האלוהית. יתרה מזו, עצם הצבת השאלה על רכיבים כבר מניחה חלוקה, ודבר זה סותר את העיקרון היסודי של המונותאיזם היהודי.
בספר דברים (ו, ד) נאמר: «שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהֵינוּ ה’ אֶחָד». זוהי הכרזת «שמע ישראל» המפורסמת. משמעותה אינה מצטמצמת בקביעה שקיים אל אחד בלבד ולא כמה. מדובר גם באחדותו המהותית של האל עצמו, שאינו חלק ממציאות מורכבת יותר.
כאן חשוב להבין את ההבדל בין יחידות לבין אחדות. יחידות פירושה שאין אל שני כמותו. אחדות, בפילוסופיה היהודית הקלאסית, פירושה שהאל עצמו אינו מורכב מחלקים. הרמב»ם ב»משנה תורה», בהלכות יסודי התורה (א, ז), מדגיש במפורש שאחדותו של הקדוש ברוך הוא אינה כאחדות של עצם שאפשר לחלקו לרכיביו.
זוהי נקודה עקרונית. אם האל הוא אחדות מוחלטת, אי אפשר לדבר עליו כעל ישות שבתוכה קיימים כמה מרכזים עצמאיים של תודעה או רצון.
אך אז עולה השאלה: מדוע התנ»ך מדבר שוב ושוב על רוח אלוהים, על דבר אלוהים, על כבודו, על נוכחותו ואף על ידו?
האין בכך עדות לריבוי כלשהו בתוך האלוהות?
לדעתי, דווקא כאן יש להבחין בין לשון ההתגלות לבין תיאור פילוסופי של המהות. התנ»ך מדבר על האל בלשון החוויה האנושית. כשאנו קוראים על ידו של הקדוש ברוך הוא, אין הכוונה לאיבר גשמי. כשנאמר שהאל כעס, אין הכרח שהכוונה למצב רגשי במובן האנושי. וכשנאמר שרוח אלוהים שורה על אדם, אין להסיק באופן אוטומטי שנפרדה מן האל פרסונה אלוהית עצמאית כלשהי.
במסורת היהודית קיים עיקרון ידוע: «דיברה תורה כלשון בני אדם». פירושו שההתגלות מופנית אל האדם, ולכן היא משתמשת במושגים שהאדם מסוגל לקלוט.
ניקח את המילה «רוח». בעברית היא מציינת רוח מנשבת, נשימה ונפש. כבר בתחילת ספר בראשית (א, ב) אנו פוגשים את הצירוף «רוּחַ אֱלֹהִים», המתורגם בדרך כלל כ»רוח האל».
אך מה בדיוק פירוש המילה «רוח» כאן? האם זו ישות נפרדת הנמצאת לצד האל? או שמא מדובר בהתגלות הכוח האלוהי בעולם הנברא?
בהקשר התנ»כי, ההבנה השנייה נראית טבעית יותר. האל פועל, בורא, מעניק לאדם חכמה, משרה השראה על הנביאים. את כל הפעולות האלה ניתן לתאר באמצעות המושג «רוחו». ואין צורך להניח קיומה של פרסונה עצמאית בתוך האלוהות.
למשל, בספר שמות (לא, ג) האל מדבר על בצלאל, האומן שהופקד על עשיית כלי המשכן: «וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה».
ברור שבצלאל אינו נעשה אלוה. הוא מקבל את הכישורים הדרושים לביצוע משימה מסוימת. רוח אלוהים קשורה כאן לחכמה, לדעת ולעשייה יוצרת.
באופן דומה, בספר במדבר (יא, כה) מסופר כיצד האל אצל מן הרוח אשר על משה ונתן אותה על שבעים הזקנים. אם נבין סיפור זה כפשוטו, כהעברת חלק מן המהות האלוהית, יתעוררו קשיים פילוסופיים רבים. אך אם נראה כאן העברה של מתת נבואית ויכולת רוחנית, המשמעות נעשית ברורה.
זו בדיוק הסיבה שבתאולוגיה היהודית רוח הקודש נתפסת בדרך כלל כהשראה אלוהית או כצורה מיוחדת של התגלות השכינה, ולא כהיפוסטזיס נפרד.
כמובן, יש להעיר כאן הסתייגות. גם בתורת השילוש הנוצרית רוח הקודש אינה נחשבת לאל נפרד. הדוגמה הנוצרית מאשרת את אחדות המהות האלוהית לצד הבחנה בין שלוש פרסונות. לכן לא יהיה נכון להציג את הנצרות פשוט כאמונה בשלושה אלים. המחלוקת עדינה הרבה יותר: היהדות אינה מקבלת את עצם הרעיון של ריבוי פרסונות אלוהיות, גם אם הן מוגדרות כבעלות מהות אחת.
כעת נעיין במושג נוסף — השכינה, הנוכחות האלוהית.
בתורה האל מצווה לבנות משכן ואומר: «וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם» (שמות כה, ח).
נשים לב לפרט אחד. האל מבטיח לשכון בתוך העם, אך אין פירוש הדבר שהוא עובר באופן גשמי אל מבנה שבנו בני אדם. יתרה מזו, בחנוכת בית המקדש אומר שלמה המלך במפורש: «כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ, הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ, אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי» (מלכים א ח, כז).
נוצרת סתירה לכאורה. מצד אחד, האל שוכן במקדש. מצד שני, אפילו היקום כולו אינו יכול להכילו.
אך הסתירה נעלמת אם מבחינים בין המהות האלוהית לבין התגלות הנוכחות האלוהית. המקדש אינו מכיל את האל כפי שכלי מכיל מים. הוא מקום של גילוי מיוחד של נוכחותו בעולם האנושי.
והבחנה זו חשובה ביותר להמשך הדיון.
אם האל יכול לגלות את נוכחותו במקום מסוים מבלי להפוך לאותו מקום, מדוע נוכחות האל באדם צריכה להורות באופן אוטומטי שהאדם עצמו הוא אלוהים?
הרי התנ»ך מדבר פעמים רבות על בני אדם שדרכם פועל הקדוש ברוך הוא. משה מחולל ניסים גדולים, אליהו מוריד אש מן השמים, אלישע מחיה מת. הנביאים אומרים את דברי האל, לעתים אף בגוף ראשון. אך אף אחת מן הדוגמאות הללו אינה מחייבת להכיר בנביא כבורא שהתגשם.
דווקא כאן אנו מגיעים לשאלה שהפכה לאחת מנקודות המחלוקת העיקריות בין היהדות לנצרות: האם דבר האל יכול להיעשות אדם?
בספר בראשית העולם נוצר באמצעות הדיבור האלוהי. «וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר» (בראשית א, ג). בתהלים לג, ו נאמר: «בִּדְבַר ה’ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ».
אך מהו דבר האל?
בעברית משמש המושג «דבר», שפירושו מילה, דיבור, ובהקשרים מסוימים גם עניין, מעשה או אירוע. דבר זה אופייני למדי לחשיבה המקראית: המילה אינה בהכרח מידע מופשט. היא קשורה במעשה.
כשאדם מבטיח הבטחה, דבריו עלולים להישאר קול ריק. כשהאל מדבר, רצונו מתקיים. הדבר האלוהי פועל את פעולתו לא משום שהוא ישות נפרדת, אלא משום שזהו דברו של הקדוש ברוך הוא.
לכן הביטוי «האל ברא את העולם בדברו» אינו מחייב להניח שלצד האל עמדה פרסונה נוספת שעסקה במישרין במעשה הבריאה.
אפשר להביא דוגמה פשוטה. כשאדם מקבל החלטה ואחר כך מוציא אותה לפועל, אנו מבחינים בין מחשבתו, דיבורו ומעשהו. אך אין פירוש הדבר שלפנינו שלושה בני אדם שונים. מדובר בגילויים שונים של פעילות של סובייקט אחד.
כמובן, כל אנלוגיה בין האדם לאל מוגבלת. אך היא עוזרת להבין מדוע במסורת היהודית דבר האל ורוחו אינם נתפסים בהכרח כפרסונות עצמאיות.
כאן נוצר קשר לפרולוג של הבשורה על פי יוחנן, שבו נאמר: «בְּרֵאשִׁית הָיָה הַדָּבָר וְהַדָּבָר הָיָה אֵת הָאֱלֹהִים וֵאלֹהִים הָיָה הַדָּבָר».
המסורת הנוצרית רואה בטקסט זה אחד מיסודות התורה על טבעו האלוהי של ישו. אולם המונח «לוגוס», שבו נעשה שימוש במקור היווני, הוא בעל היסטוריה מורכבת. הוא קשור לא רק לתפיסה המקראית של הדבר הבורא, אלא גם לפילוסופיה היוונית וליהדות ההלניסטית.
מעניין במיוחד להשוות טקסט זה לספרות החכמה היהודית. בפרק השמיני של ספר משלי החכמה מוצגת כמי שמדברת בגוף ראשון. היא מתארת את נוכחותה בעת בריאת העולם.
האם נובע מכך שהחכמה היא אלוהות נפרדת? בהבנה היהודית הקלאסית — לא. לפנינו האנשה ספרותית של החכמה האלוהית.
דימויים כאלה מאפשרים לדבר על מושגים תאולוגיים מורכבים בשפה שהאדם מבין. אך האנשה עדיין אינה פירושה קיומה של פרסונה עצמאית.
משום כך אפשר לדון בשורות הראשונות של הבשורה על פי יוחנן בהקשר של התפיסות היהודיות על הדבר ועל החכמה. אולם בפסוק הארבעה עשר מופיעה הקביעה שיוצרת את המחלוקת העקרונית: «וְהַדָּבָר נִהְיָה בָשָׂר».
בעבור התאולוגיה הנוצרית זוהי קביעה על התגשמות. בעבור היהדות היא מעוררת את שאלת הגבול שבין הבורא לנבראים.
התנ»ך מדגיש פעמים רבות שהאל אינו אדם. בספר במדבר (כג, יט) נאמר: «לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם».
כמובן, ההקשר המיידי של פסוק זה עוסק בנאמנות האל לדברו, ולא בתורה מגובשת במיוחד על אי־האפשרות של התגשמות. לכן לא יהיה מדויק לטעון שפסוק זה לבדו מכריע סופית את כל המחלוקת הפילוסופית. אך יחד עם טקסטים מקראיים אחרים הוא נעשה חלק חשוב מן ההבנה היהודית של ההבדל בין האל לאדם.
אצל הרמב»ם רעיון זה מקבל ביטוי שיטתי: האל אינו גוף, אין לו תכונות גופניות, ואינו נתון לשינויים האופייניים לעולם החומרי.
לפיכך, מנקודת המבט של התאולוגיה היהודית הקלאסית, אדם יכול להיות נביא, צדיק, מלך, משיח, נושא השראה אלוהית — אך אין הוא נעשה בשל כך הקדוש ברוך הוא עצמו.
הדבר מאפשר להציג באופן אחר את שאלת המשיח.
המילה «משיח» פירושה «מי שנמשח». בתנ»ך נקראים משיחים מלכים וכוהנים, ובספר ישעיהו (מה, א) תואר זה מוחל אפילו על כורש מלך פרס. המילה עצמה אינה מצביעה על טבע אלוהי של נושאה.
לכן ביהדות המסורתית המשיח נתפס בראש ובראשונה כאדם, צאצא של דוד המלך, שעתיד למלא שליחות היסטורית מסוימת. הרמב»ם ב»הלכות מלכים ומלחמותיהם» (פרקים יא–יב) מתאר את המשיח כמלך שיהגה בתורה, יקיים את המצוות, יחזיר את מלכות דוד ויוביל את עם ישראל אל מימוש ייעודו ההיסטורי.
ראוי לציין שהרמב»ם מזהיר במפורש: אל יעלה על הדעת שהמשיח חייב לעשות אותות ומופתים, לשנות את סדרי הטבע או להחיות מתים. מעמדו המשיחי נקבע לא על ידי טבע על־טבעי, אלא על ידי עמידתו בדרישות מסוימות ועל ידי תוצאות פעולתו.
כאן אנו מגלים הבדל מהותי נוסף בין הגישות הדתיות. בנצרות, שאלת אישיותו של ישו קשורה קשר הדוק לטבעו האלוהי. ביהדות, שאלת המשיח קשורה בראש ובראשונה לשאלה מיהו האדם הזה, מה ייחוסו ומה עליו לפעול.
אין פירוש הדבר שהיהדות שוללת את האפשרות של קרבה מיוחדת של האדם לאל. להפך, כל מסורת הנבואה בנויה על האפשרות של קרבה כזאת. אך קרבה אינה זהות.
אפשר לומר שכאן עובר הגבול בין שתי תפיסות שונות של ההתגלות האלוהית. לפי האחת, האל יכול לגלות את עצמו דרך אדם במלואו עד כדי כך שאדם זה הוא התגשמותו של האל עצמו. לפי האחרת, אפילו הגילוי המושלם ביותר של הרצון האלוהי דרך אדם אינו מבטל את ההבדל בין הבורא לבריאתו.
דווקא התפיסה השנייה עומדת ביסוד המונותאיזם היהודי הקלאסי.
עם זאת, לא הייתי מצמצם את כל הדיון לניגוד פשוט בין דת נכונה לדת שגויה. תולדות התאולוגיה מורכבות בהרבה. הוגים נוצרים ניסו לאורך מאות שנים להסביר כיצד התורה על ההתגשמות יכולה לדור בכפיפה אחת עם אי־השתנותו ואחדותו של האל. הוגים יהודים, מצדם, פיתחו דרכים שונות להבנת הנוכחות האלוהית, הנבואה והיחסים שבין הבורא האין־סופי לעולם הסופי.
אך ההבדל בין הגישות הללו קיים באמת, ואי אפשר לבטלו בהחלפת מונחים פשוטה.
לכן, כשאנו אומרים שרוח אלוהים היא אלוהים, יש לדייק למה בדיוק הכוונה. אם מדובר בפעולתו של הקדוש ברוך הוא, בנוכחותו ובהתגלותו, ביטוי כזה יכול בהחלט להיות מובן במסגרת המונותאיזם היהודי. אך אם הכוונה לפרסונה אלוהית נפרדת, אנו כבר עוברים לשיטה תאולוגית אחרת.
הוא הדין בדבר האל. במסורת היהודית הדבר אינו נפרד מן המדבר. הוא מבטא את רצונו ומממש את תכניתו. אך אין נובע מכך שלדבר צריכה להיות ביוגרפיה אנושית משלו.
נדמה לי שכדי להבין שאלות אלה חשוב במיוחד לוותר על ההרגל להתחיל את קריאת הטקסט העתיק ממסקנה דוגמטית מוכנה מראש. פורה הרבה יותר לברר תחילה מה היו פירושי המילים בסביבה התרבותית והדתית שבה נולדו, אילו תפיסות היו נגישות לקוראיהן הראשונים וכיצד השתנו תפיסות אלה במאות השנים שלאחר מכן.
שהרי דבר אחד הוא להסביר את התנ»ך באמצעות הדוגמטיקה הנוצרית המאוחרת, ודבר אחר לגמרי הוא לנסות להבין כיצד כתבי הקודש העבריים עצמם מדברים על האל.
ואם באמת ברצוננו להבין את טבעו של הקדוש ברוך הוא, אולי יש להתחיל לא בשאלה מה האל יכול להיעשות, אלא בשאלה מה פירושה של אחדותו המוחלטת.
משום שדווקא בתשובה לשאלה זו תלויה כל הבנתנו בהמשך — הבנת רוחו, דברו, נוכחותו בעולם ויחסיו עם האדם.
