Pytanie o naturę Boga wydaje się czysto teologiczne, dopóki nie zaczniemy zastanawiać się, co właściwie rozumiemy przez słowo „Bóg”. Większość religijnych sporów nie powstaje bowiem dlatego, że ludzie czytają zupełnie różne teksty, lecz dlatego, że te same słowa rozumieją odmiennie. Szczególnie dobrze widać to przy porównaniu judaizmu i chrześcijaństwa. Obie religie mówią o jedynym Bogu, odwołują się do Pism hebrajskich, posługują się pojęciami Ducha Bożego, Słowa, świętości i objawienia. Z tych wspólnych pojęć wyciągają jednak istotnie różne wnioski.
Na przykład chrześcijanin może powiedzieć, że Duch Święty jest Bogiem. I myśliciel żydowski może się z tym stwierdzeniem w pełni zgodzić, jeśli przez Ducha rozumie się działanie samego Najwyższego. Jeśli jednak chodzi o odrębną Boską osobę, zgoda natychmiast się kończy. Powstaje ciekawa sytuacja: zewnętrznie stwierdzenie jest to samo, lecz jego treść teologiczna jest zupełnie inna.
Aby rozeznać się w tej kwestii, trzeba przede wszystkim sięgnąć do Tanachu i zobaczyć, w jaki sposób w ogóle mówi on o Bogu.
W Torze nie ma systematycznej filozoficznej definicji Boskiej natury. Nie znajdziemy tam rozważań o substancji Boga, o Jego wewnętrznej budowie ani o tym, z jakich składników składa się Boska istota. Co więcej, samo postawienie pytania o składniki zakłada już podzielność, a to przeczy fundamentalnej zasadzie żydowskiego monoteizmu.
W księdze Dwarim (Powtórzonego Prawa 6:4) powiedziano: „Słuchaj, Izraelu: Pan jest naszym Bogiem, Pan jest jeden”. To słynne wyznanie Szma Israel. Jego sens nie ogranicza się do stwierdzenia, że istnieje tylko jeden Bóg zamiast wielu. Chodzi również o zasadniczą jedność samego Boga, który nie jest częścią bardziej złożonej rzeczywistości.
Ważne jest tu zrozumienie różnicy między jedynością a jednością. Jedyność oznacza, że drugiego takiego Boga nie ma. Jedność zaś w klasycznej filozofii żydowskiej oznacza, że sam Bóg nie składa się z części. Majmonides w „Miszne Tora”, w dziale „Prawa o podstawach Tory” (1:7), szczególnie podkreśla, że jedność Najwyższego nie jest podobna do jedności przedmiotu, który można podzielić na części składowe.
To kluczowa kwestia. Jeśli Bóg jest absolutną jednością, nie można mówić o Nim jak o istocie, wewnątrz której istnieje kilka samodzielnych ośrodków świadomości czy woli.
Ale wówczas powstaje pytanie: dlaczego Tanach nieustannie mówi o Duchu Boga, o Słowie Boga, o Jego chwale, obecności, a nawet o Jego ręce?
Czy nie świadczy to o pewnej wielości wewnątrz Bóstwa?
Moim zdaniem właśnie tutaj trzeba odróżnić język objawienia od filozoficznego opisu istoty. Tanach mówi o Bogu językiem ludzkiego doświadczenia. Gdy czytamy o ręce Najwyższego, nie chodzi o fizyczną kończynę. Gdy mówi się, że Bóg się rozgniewał, nie musi to oznaczać stanu emocjonalnego w ludzkim rozumieniu. A gdy mówi się, że Duch Boga spoczywa na człowieku, wcale nie należy automatycznie wnioskować, że od Boga oddzieliła się jakaś samodzielna Boska osoba.
W tradycji żydowskiej istnieje znana zasada: „Tora mówi językiem ludzi”. Oznacza to, że objawienie jest skierowane do człowieka i dlatego posługuje się pojęciami, które człowiek jest w stanie pojąć.
Weźmy słowo „ruach”. W języku hebrajskim oznacza ono wiatr, oddech, ducha. Już na początku księgi Bereszit (Rodzaju 1:2) spotykamy wyrażenie „Ruach Elohim”, zwykle tłumaczone jako „Duch Boży”.
Co jednak dokładnie oznacza tu słowo „duch”? Czy jest to odrębna istota znajdująca się obok Boga? Czy też chodzi o przejaw Boskiej mocy w stworzonym świecie?
W kontekście Tanachu drugie rozumienie wydaje się bardziej naturalne. Bóg działa, stwarza, udziela człowiekowi mądrości, natchnienia prorokom. Wszystkie te działania mogą być opisywane za pomocą pojęcia Jego Ducha. Nie ma przy tym potrzeby zakładać istnienia samodzielnej osoby wewnątrz Bóstwa.
Na przykład w księdze Szemot (Wyjścia 31:3) Bóg mówi o Becalelu, mistrzu, któremu powierzono wykonanie sprzętów Przybytku: „I napełniłem go duchem Bożym, mądrością, umiejętnością, wiedzą i zdolnością do wszelkiej pracy”.
Oczywiście Becalel nie staje się Bogiem. Otrzymuje zdolności potrzebne do wykonania określonego zadania. Duch Boży jest tu związany z mądrością, wiedzą i działalnością twórczą.
Podobnie w księdze Bamidbar (Liczb 11:25) opowiada się, jak Bóg wziął z ducha, który był na Mosze, i włożył go na siedemdziesięciu starszych. Jeśli rozumieć to opowiadanie dosłownie, jako przekazanie części Boskiej istoty, pojawi się wiele trudności filozoficznych. Jeśli jednak widzieć tu przekazanie daru prorockiego i duchowej zdolności, sens staje się zrozumiały.
Właśnie dlatego w teologii żydowskiej Ruach ha-Kodesz jest zwykle postrzegany jako Boskie natchnienie lub szczególna forma przejawiania się Bożej obecności, a nie jako odrębna hipostaza.
Oczywiście należy tu poczynić zastrzeżenie. W chrześcijańskiej nauce o Trójcy Duch Święty również nie jest uważany za odrębnego boga. Dogmatyka chrześcijańska utrzymuje jedność Boskiej istoty przy rozróżnieniu trzech osób. Dlatego niesłuszne byłoby przedstawianie chrześcijaństwa po prostu jako wiary w trzech bogów. Różnica jest znacznie subtelniejsza: judaizm nie przyjmuje samej idei wielości Boskich osób, nawet jeśli określa się je jako współistotne.
Rozważmy teraz jeszcze jedno pojęcie — Szechina, Boska Obecność.
W Torze Bóg nakazuje zbudować Przybytek i mówi: „I uczynią Mi przybytek, abym mógł zamieszkać pośród nich” (Wyjścia 25:8).
Zwróćmy uwagę na pewną szczególną cechę. Bóg obiecuje przebywać pośród ludu, ale nie oznacza to, że fizycznie przenosi się do budowli wzniesionej przez ludzi. Co więcej, podczas poświęcenia Świątyni król Szlomo mówi wprost: „Czy jednak naprawdę zamieszka Bóg na ziemi? Przecież niebo i niebiosa najwyższe nie mogą Cię objąć, a tym mniej ta świątynia, którą zbudowałem” (1 Królewska 8:27).
Powstaje pozorna sprzeczność. Z jednej strony Bóg przebywa w Świątyni. Z drugiej — nawet cały Wszechświat nie może Go objąć.
Sprzeczność jednak znika, jeśli odróżnić Boską istotę od przejawu Boskiej obecności. Świątynia nie zawiera Boga tak, jak naczynie zawiera wodę. Jest miejscem szczególnego objawienia się Jego obecności w ludzkim świecie.
I to rozróżnienie jest niezwykle ważne dla dalszej rozmowy.
Jeśli Bóg może objawiać Swoją obecność w określonym miejscu, nie stając się tym miejscem, to dlaczego obecność Boga w człowieku miałaby automatycznie oznaczać, że sam człowiek jest Bogiem?
Przecież Tanach wielokrotnie mówi o ludziach, przez których działa Najwyższy. Mosze dokonuje wielkich cudów, Elijahu sprowadza ogień z nieba, Elisza przywraca zmarłego do życia. Prorocy wypowiadają słowa Boga, czasem nawet w pierwszej osobie. Jednak żaden z tych przykładów nie wymaga uznania proroka za wcielonego Stwórcę.
Właśnie tu dochodzimy do pytania, które stało się jednym z głównych punktów rozbieżności między judaizmem a chrześcijaństwem: czy Słowo Boga może stać się człowiekiem?
W księdze Bereszit świat powstaje przez Boską mowę. „I rzekł Bóg: Niech się stanie światłość! I stała się światłość” (Rodzaju 1:3). W Psalmie 33:6 według numeracji hebrajskiej mówi się, że słowem Pana zostały uczynione niebiosa.
Czym jednak jest Słowo Boga?
W języku hebrajskim używa się pojęcia „dawar”, oznaczającego słowo, mowę, a w pewnych kontekstach także sprawę lub wydarzenie. Jest to dość charakterystyczne dla myślenia biblijnego: słowo niekoniecznie jest abstrakcyjną informacją. Jest ono związane z działaniem.
Gdy człowiek składa obietnicę, jego słowa mogą pozostać pustym dźwiękiem. Gdy mówi Bóg, Jego wola się urzeczywistnia. Boskie słowo jest skuteczne nie dlatego, że stanowi odrębną istotę, lecz dlatego, że jest słowem Najwyższego.
Dlatego wyrażenie „Bóg stworzył świat Swoim słowem” nie wymaga założenia, że obok Boga znajdowała się jeszcze jedna osoba, która bezpośrednio zajmowała się stwarzaniem.
Można podać prosty przykład. Gdy człowiek podejmuje decyzję, a następnie ją realizuje, rozróżniamy jego myśl, słowo i czyn. Nie oznacza to jednak, że mamy przed sobą trzech różnych ludzi. Chodzi o różne przejawy działalności jednego podmiotu.
Oczywiście każda analogia między człowiekiem a Bogiem jest ograniczona. Pomaga jednak zrozumieć, dlaczego w tradycji żydowskiej Słowo i Duch Boga niekoniecznie są postrzegane jako samodzielne osoby.
Pojawia się tu związek z prologiem Ewangelii według Jana, gdzie powiedziano: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo”.
Tradycja chrześcijańska widzi w tym tekście jedną z podstaw nauki o Boskiej naturze Jezusa. Jednak sam termin „Logos”, użyty w greckim oryginale, ma złożoną historię. Wiąże się nie tylko z biblijnym wyobrażeniem stwórczego słowa, lecz także z filozofią grecką oraz z judaizmem hellenistycznym.
Szczególnie interesujące jest zestawienie tego tekstu z żydowską literaturą mądrościową. W ósmym rozdziale księgi Miszlej (Przysłów) mądrość przedstawiona jest jako mówiąca w pierwszej osobie. Opisuje ona swoją obecność przy stworzeniu świata.
Czy wynika z tego, że mądrość jest odrębnym bóstwem? W klasycznym rozumieniu żydowskim — nie. Mamy tu do czynienia z literacką personifikacją Boskiej mądrości.
Takie obrazy pozwalają mówić o złożonych pojęciach teologicznych językiem zrozumiałym dla człowieka. Personifikacja nie oznacza jednak jeszcze istnienia samodzielnej osoby.
Właśnie dlatego pierwsze wersety Ewangelii według Jana można omawiać w kontekście żydowskich wyobrażeń o Słowie i mądrości. Jednak w czternastym wersecie pojawia się stwierdzenie, które tworzy zasadniczą rozbieżność: „A Słowo stało się ciałem”.
Dla teologii chrześcijańskiej jest to stwierdzenie o wcieleniu. Dla judaizmu stawia ono pytanie o granicę między Stwórcą a stworzeniem.
Tanach wielokrotnie podkreśla, że Bóg nie jest człowiekiem. W księdze Bamidbar (Liczb 23:19) powiedziano: „Bóg nie jest człowiekiem, by kłamał, ani synem ludzkim, by żałował”.
Oczywiście bezpośredni kontekst tego wersetu dotyczy wierności Boga Jego słowu, a nie specjalnie opracowanej nauki o niemożliwości wcielenia. Dlatego niedokładne byłoby twierdzenie, że ten jeden werset ostatecznie rozstrzyga cały spór filozoficzny. Jednak wraz z innymi tekstami biblijnymi stał się on ważną częścią żydowskiego rozumienia różnicy między Bogiem a człowiekiem.
U Majmonidesa myśl ta zyskuje systematyczny wyraz: Bóg nie ma ciała, nie posiada cech cielesnych i nie podlega zmianom charakterystycznym dla świata materialnego.
Zatem z punktu widzenia klasycznej teologii żydowskiej człowiek może być prorokiem, sprawiedliwym, królem, Mesjaszem, nosicielem Boskiego natchnienia, ale nie staje się przez to samym Najwyższym.
Pozwala to inaczej postawić pytanie o Mesjasza.
Słowo „Maszijach” oznacza „namaszczony”. W Tanachu namaszczonymi nazywa się królów i kapłanów, a w księdze Jeszajahu (Izajasza 45:1) tytuł ten zostaje zastosowany nawet do perskiego króla Cyrusa. Samo słowo nie wskazuje na Boską naturę jego nosiciela.
Dlatego w tradycyjnym judaizmie Maszijach rozumiany jest przede wszystkim jako człowiek, potomek króla Dawida, któremu przypadnie wypełnić określoną misję historyczną. Majmonides w „Prawach o królach i ich wojnach” (rozdziały 11–12) opisuje Maszijacha jako króla, który będzie studiował Torę, przestrzegał przykazań, odbuduje królestwo Dawida i doprowadzi lud Izraela do wypełnienia jego historycznego przeznaczenia.
Godne uwagi jest to, że Majmonides szczególnie przestrzega: nie należy sądzić, że Maszijach musi koniecznie czynić cuda, zmieniać prawa natury czy wskrzeszać umarłych. Jego godność mesjańska nie jest określona przez nadprzyrodzoną naturę, lecz przez spełnienie określonych wymagań i rezultaty jego działalności.
Tu odkrywamy kolejną istotną różnicę między podejściami religijnymi. W chrześcijaństwie pytanie o osobę Jezusa jest ściśle związane z jego Boską naturą. W judaizmie pytanie o Maszijacha wiąże się przede wszystkim z tym, kim jest ten człowiek, jakie jest jego pochodzenie i czego ma dokonać.
Nie oznacza to, że judaizm odrzuca możliwość szczególnej bliskości człowieka z Bogiem. Przeciwnie, cała tradycja prorocka opiera się na możliwości takiej bliskości. Ale bliskość nie jest równoznaczna z tożsamością.
Można powiedzieć, że tu przebiega granica między dwoma różnymi wyobrażeniami o Boskim objawieniu. Według jednego Bóg może objawić Siebie przez człowieka tak pełnie, że człowiek ten jest wcieleniem samego Boga. Według drugiego nawet najdoskonalsze objawienie Boskiej woli przez człowieka nie znosi różnicy między Stwórcą a Jego stworzeniem.
Właśnie to drugie wyobrażenie leży u podstaw klasycznego żydowskiego monoteizmu.
Nie sprowadzałbym przy tym całej rozmowy do prostego przeciwstawienia religii prawdziwej i fałszywej. Historia teologii jest o wiele bardziej złożona. Myśliciele chrześcijańscy przez wieki starali się wyjaśnić, w jaki sposób nauka o wcieleniu może łączyć się z niezmiennością i jednością Boga. Myśliciele żydowscy z kolei wypracowywali różne sposoby rozumienia Boskiej obecności, proroctwa oraz relacji między nieskończonym Stwórcą a skończonym światem.
Różnica między tymi podejściami rzeczywiście jednak istnieje i nie da się jej usunąć prostą zamianą terminów.
Dlatego gdy mówimy, że Duch Boga jest Bogiem, trzeba doprecyzować, co dokładnie mamy na myśli. Jeśli chodzi o działanie Najwyższego, Jego obecność i objawienie, takie wyrażenie może być w pełni zrozumiane w ramach żydowskiego monoteizmu. Jeśli zaś ma się na myśli odrębną Boską osobę, przechodzimy już do innego systemu teologicznego.
To samo dotyczy Słowa Boga. W tradycji żydowskiej Słowo nie jest oddzielane od Tego, który mówi. Wyraża ono Jego wolę i urzeczywistnia Jego zamysł. Nie wynika jednak z tego, że Słowo musi mieć własną ludzką biografię.
Wydaje mi się, że dla zrozumienia tych kwestii szczególnie ważne jest porzucenie nawyku rozpoczynania lektury starożytnego tekstu od gotowego już wniosku dogmatycznego. O wiele bardziej owocne jest najpierw wyjaśnić, co oznaczały słowa w tym środowisku kulturowym i religijnym, w którym powstały, jakie wyobrażenia były dostępne ich pierwszym czytelnikom i jak te wyobrażenia zmieniały się w kolejnych stuleciach.
Czym innym jest bowiem objaśnianie Tanachu przez późniejszą dogmatykę chrześcijańską, a czym innym próba zrozumienia, w jaki sposób same Pisma hebrajskie mówią o Bogu.
I jeśli naprawdę chcemy zrozumieć naturę Najwyższego, to być może należy zacząć nie od pytania, kim Bóg może się stać, lecz od pytania, co oznacza Jego absolutna jedność.
Od odpowiedzi na to pytanie zależy bowiem całe dalsze rozumienie Jego Ducha, Jego Słowa, Jego obecności w świecie i Jego relacji z człowiekiem.
