Питання про природу Бога здається суто богословським, доки ми не починаємо з’ясовувати, що саме маємо на увазі під словом «Бог». Адже більшість релігійних розбіжностей виникає не тому, що люди читають зовсім різні тексти, а тому, що ті самі слова вони розуміють по-різному. Особливо добре це помітно при порівнянні юдаїзму та християнства. Обидві релігії говорять про єдиного Бога, звертаються до єврейських Писань, використовують поняття Божественного Духа, Слова, святості та одкровення. Проте з цих спільних понять вони роблять істотно різні висновки.
Наприклад, християнин може сказати, що Святий Дух — це Бог. І єврейський мислитель цілком може погодитися з цим твердженням, якщо під Духом розуміється дія самого Всевишнього. Але якщо йдеться про окрему Божественну особу, згода негайно закінчується. Виходить цікава ситуація: зовні твердження одне й те саме, але його богословський зміст цілком різний.
Щоб розібратися в цьому питанні, необхідно передусім звернутися до Танаху й подивитися, як він узагалі говорить про Бога.
У Торі немає систематичного філософського визначення Божественної природи. Ми не знайдемо там міркувань про субстанцію Бога, про Його внутрішній устрій чи про те, з яких складових складається Божественна сутність. Ба більше, сама постановка питання про складові вже передбачає подільність, а це суперечить фундаментальному принципу єврейського монотеїзму.
У книзі Дварім (Повторення Закону 6:4) сказано: «Слухай, Ізраїлю: Господь — Бог наш, Господь єдиний». Це знамените проголошення Шма Ісраель. Його зміст не обмежується твердженням, що існує лише один Бог замість кількох. Ідеться також про принципову єдність самого Бога, Який не є частиною складнішої реальності.
Тут важливо зрозуміти різницю між єдиністю та єдністю. Єдиність означає, що другого такого Бога немає. Єдність же в класичній єврейській філософії означає, що сам Бог не складається з частин. Маймонід у «Мішне Тора», у розділі «Закони про основи Тори» (1:7), спеціально наголошує, що єдність Всевишнього не подібна до єдності предмета, який можна розділити на складові.
Це принциповий момент. Якщо Бог являє собою абсолютну єдність, то не можна говорити про Нього як про істоту, всередині якої існують кілька самостійних центрів свідомості чи волі.
Але тоді виникає питання: чому Танах постійно говорить про Духа Бога, Слово Бога, Його славу, присутність і навіть про Його руку?
Чи не свідчить це про певну множинність усередині Божества?
На мою думку, саме тут необхідно розрізняти мову одкровення та філософський опис сутності. Танах говорить про Бога мовою людського досвіду. Коли ми читаємо про руку Всевишнього, ідеться не про фізичну кінцівку. Коли говориться, що Бог розгнівався, це не обов’язково означає емоційний стан у людському розумінні. А коли говориться, що Дух Бога перебуває на людині, зовсім не слід автоматично робити висновок, що від Бога відокремилася якась самостійна Божественна особа.
У єврейській традиції існує відомий принцип: «Тора говорить мовою людей». Це означає, що одкровення звернене до людини й тому використовує поняття, які людина здатна сприйняти.
Візьмімо слово «руах». Єврейською воно означає вітер, подих, дух. Уже на початку книги Берешит (Буття 1:2) ми зустрічаємо вираз «Руах Елогім», який зазвичай перекладається як «Дух Божий».
Але що саме означає тут слово «дух»? Чи є він окремою істотою, що перебуває поруч із Богом? Чи йдеться про вияв Божественної сили у створеному світі?
У контексті Танаху друге розуміння видається природнішим. Бог діє, творить, дає людині мудрість, надихає пророків. Усі ці дії можуть описуватися через поняття Його Духа. При цьому немає потреби припускати існування самостійної особи всередині Божества.
Наприклад, у книзі Шмот (Вихід 31:3) Бог говорить про Бецалеля, майстра, якому доручено виготовлення предметів Святилища: «І Я наповнив його Духом Божим, мудрістю, розумінням, знанням і всяким умінням».
Очевидно, що Бецалель не стає Богом. Він отримує здібності, необхідні для виконання певного завдання. Дух Божий тут пов’язаний із мудрістю, знанням і творчою діяльністю.
Подібним чином у книзі Бемідбар (Числа 11:25) розповідається, як Бог узяв від духа, що був на Моше, і поклав його на сімдесят старійшин. Якщо розуміти цю розповідь буквально, як передачу частини Божественної сутності, виникне чимало філософських труднощів. Але якщо бачити тут передачу пророчого дару та духовної здатності, зміст стає зрозумілим.
Саме тому в єврейському богослов’ї Руах га-Кодеш зазвичай розглядається як Божественне натхнення або особлива форма вияву Божої присутності, а не як окрема іпостась.
Звісно, тут слід зробити застереження. У християнському вченні про Трійцю Святий Дух теж не вважається окремим богом. Християнська догматика стверджує єдність Божественної сутності при розрізненні трьох осіб. Тому було б неправильно уявляти християнство просто як віру в трьох богів. Розбіжність значно тонша: юдаїзм не приймає саме уявлення про множинність Божественних осіб, навіть якщо їх визначають як єдиносущні.
Тепер розгляньмо ще одне поняття — Шхіна, Божественна Присутність.
У Торі Бог наказує збудувати Святилище й каже: «І зроблять Мені святилище, і Я перебуватиму серед них» (Вихід 25:8).
Звернімо увагу на одну особливість. Бог обіцяє перебувати серед народу, але це не означає, що Він фізично переміщується в збудовану людьми споруду. Ба більше, під час освячення Храму цар Шломо прямо каже: «Чи ж справді Бог житиме на землі? Адже небо й небеса небес не вміщають Тебе, тим паче цей дім, який я збудував» (1 Царів 8:27).
Виникає позірна суперечність. З одного боку, Бог перебуває в Храмі. З іншого — навіть увесь Всесвіт не може Його вмістити.
Але суперечність зникає, якщо розрізняти Божественну сутність і вияв Божественної присутності. Храм не містить Бога, як посудина містить воду. Він є місцем особливого розкриття Його присутності в людському світі.
І ця відмінність надзвичайно важлива для подальшої розмови.
Якщо Бог може являти Свою присутність у певному місці, не стаючи цим місцем, то чому присутність Бога в людині має автоматично означати, що сама людина є Богом?
Адже Танах багаторазово говорить про людей, через яких діє Всевишній. Моше творить великі чудеса, Еліягу зводить вогонь із неба, Еліша повертає померлого до життя. Пророки промовляють слова Бога, іноді навіть від першої особи. Але жоден із цих прикладів не вимагає визнання пророка втіленим Творцем.
Саме тут ми підходимо до питання, яке стало одним із головних пунктів розбіжності між юдаїзмом і християнством: чи може Слово Бога стати людиною?
У книзі Берешит світ постає через Божественне мовлення. «І сказав Бог: нехай буде світло. І стало світло» (Буття 1:3). У Псалмі 33:6 за єврейською нумерацією говориться, що словом Господа створені небеса.
Але що таке Слово Бога?
У єврейській мові використовується поняття «давар», що означає слово, мовлення, а в певних контекстах також справу чи подію. Це доволі характерно для біблійного мислення: слово не обов’язково є абстрактною інформацією. Воно пов’язане з дією.
Коли людина дає обіцянку, її слова можуть залишитися порожнім звуком. Коли Бог говорить, Його воля здійснюється. Божественне слово має дієвість не тому, що воно є окремою істотою, а тому, що це слово Всевишнього.
Тому вираз «Бог створив світ Своїм словом» не вимагає припущення, що поруч із Богом перебувала ще одна особа, яка безпосередньо займалася творінням.
Можна навести простий приклад. Коли людина ухвалює рішення, а потім здійснює його, ми розрізняємо її думку, слово й дію. Однак це не означає, що перед нами три різні людини. Ідеться про різні вияви діяльності одного суб’єкта.
Звісно, будь-яка аналогія між людиною і Богом обмежена. Але вона допомагає зрозуміти, чому в єврейській традиції Слово й Дух Бога не обов’язково розглядаються як самостійні особи.
Тут виникає зв’язок із прологом Євангелія від Івана, де сказано: «На початку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово».
Християнська традиція бачить у цьому тексті одну з підстав учення про Божественну природу Ісуса. Однак сам термін «Логос», використаний у грецькому оригіналі, має складну історію. Він пов’язаний не лише з біблійним уявленням про творче слово, а й із грецькою філософією, а також з елліністичним юдаїзмом.
Особливо цікаво зіставити цей текст з єврейською літературою мудрості. У восьмому розділі книги Мішлей (Приповісті) мудрість представлена як така, що говорить від першої особи. Вона описує свою присутність під час створення світу.
Чи випливає з цього, що мудрість є окремим божеством? У класичному єврейському розумінні — ні. Перед нами літературне уособлення Божественної мудрості.
Подібні образи дають змогу говорити про складні богословські поняття зрозумілою людині мовою. Але уособлення ще не означає існування самостійної особи.
Саме тому перші рядки Євангелія від Івана можна обговорювати в контексті єврейських уявлень про Слово й мудрість. Однак у чотирнадцятому вірші з’являється твердження, яке й створює принципову розбіжність: «І Слово стало тілом».
Для християнського богослов’я це твердження про втілення. Для юдаїзму воно ставить питання про межу між Творцем і творінням.
У Танаху неодноразово наголошується, що Бог не є людиною. У книзі Бемідбар (Числа 23:19) сказано: «Бог не людина, щоб Йому неправду казати, і не син людський, щоб Йому розкаюватися».
Звісно, безпосередній контекст цього вірша стосується вірності Бога Своєму слову, а не спеціально розробленого вчення про неможливість утілення. Тому було б неточно стверджувати, що один цей вірш остаточно розв’язує всю філософську суперечку. Але в сукупності з іншими біблійними текстами він став важливою частиною єврейського розуміння відмінності між Богом і людиною.
У Маймоніда ця думка набуває систематичного вираження: Бог не має тіла, не має тілесних властивостей і не підлягає змінам, характерним для матеріального світу.
Отже, з позиції класичного єврейського богослов’я людина може бути пророком, праведником, царем, Машіахом, носієм Божественного натхнення, але не стає внаслідок цього самим Всевишнім.
Це дає змогу інакше поставити питання про Месію.
Слово «Машіах» означає «помазаник». У Танаху помазаниками називають царів і священників, а в книзі Єшаягу (Ісая 45:1) цей титул застосовується навіть до перського царя Кіра. Саме слово не вказує на Божественну природу його носія.
Тому в традиційному юдаїзмі Машіах розуміється передусім як людина, нащадок царя Давида, якому належить здійснити певну історичну місію. Маймонід у «Законах про царів та їхні війни» (розділи 11–12) описує Машіаха як царя, який вивчатиме Тору, дотримуватиметься заповідей, відновить царство Давида й приведе народ Ізраїлю до виконання його історичного призначення.
Примітно, що Маймонід спеціально застерігає: не слід думати, ніби Машіах обов’язково мусить творити чудеса, змінювати закони природи чи воскрешати померлих. Його месіанська гідність визначається не надприродною природою, а відповідністю певним вимогам і результатами його діяльності.
Тут ми виявляємо ще одну істотну відмінність між релігійними підходами. У християнстві питання про особу Ісуса тісно пов’язане з його Божественною природою. У юдаїзмі питання про Машіаха пов’язане передусім з тим, хто ця людина, яке її походження і що вона має здійснити.
Це не означає, що юдаїзм заперечує можливість особливої близькості людини до Бога. Навпаки, уся пророча традиція побудована на можливості такої близькості. Але близькість не рівнозначна тотожності.
Можна сказати, що тут проходить межа між двома різними уявленнями про Божественне одкровення. Згідно з одним, Бог може відкрити Себе через людину настільки повно, що ця людина є втіленням самого Бога. Згідно з іншим, навіть найдосконаліше розкриття Божественної волі через людину не усуває відмінності між Творцем і Його творінням.
Саме друге уявлення лежить в основі класичного єврейського монотеїзму.
При цьому я не став би зводити всю розмову до простого протиставлення правильної й неправильної релігії. Історія богослов’я набагато складніша. Християнські мислителі впродовж століть намагалися пояснити, як учення про втілення може поєднуватися з незмінністю та єдністю Бога. Єврейські мислителі, своєю чергою, розробляли різні способи розуміння Божественної присутності, пророцтва та стосунків між нескінченним Творцем і скінченним світом.
Але відмінність між цими підходами справді існує, і її не можна усунути простою заміною термінів.
Тому, коли ми кажемо, що Дух Бога — це Бог, необхідно уточнювати, що саме мається на увазі. Якщо йдеться про дію Всевишнього, Його присутність і одкровення, то такий вираз цілком може бути зрозумілий у межах єврейського монотеїзму. Якщо ж мається на увазі окрема Божественна особа, ми вже переходимо до іншої богословської системи.
Те саме стосується Слова Бога. У єврейській традиції Слово не відокремлюється від Того, Хто говорить. Воно виражає Його волю і здійснює Його задум. Але з цього не випливає, що Слово мусить мати власну людську біографію.
Мені здається, що для розуміння цих питань особливо важливо відмовитися від звички починати читання давнього тексту з уже готового догматичного висновку. Набагато продуктивніше спершу з’ясувати, що означали слова в тому культурному й релігійному середовищі, де вони виникли, які уявлення були доступні їхнім першим читачам і як ці уявлення змінювалися в наступні століття.
Адже одна справа — пояснювати Танах через пізнішу християнську догматику, і зовсім інша — намагатися зрозуміти, як самі єврейські Писання говорять про Бога.
І якщо ми справді хочемо розібратися в природі Всевишнього, то, можливо, починати слід не з питання про те, ким Бог може стати, а з питання про те, що означає Його абсолютна єдність.
Бо саме від відповіді на це питання залежить усе подальше розуміння Його Духа, Його Слова, Його присутності у світі та стосунків із людиною.
