La question de la nature de Dieu semble purement théologique, jusqu’à ce que nous commencions à examiner ce que nous entendons exactement par le mot « Dieu ». En effet, la plupart des désaccords religieux naissent non pas parce que les gens lisent des textes entièrement différents, mais parce qu’ils comprennent différemment les mêmes mots. Cela apparaît particulièrement bien lorsqu’on compare le judaïsme et le christianisme. Les deux religions parlent d’un Dieu unique, se réfèrent aux Écritures hébraïques, emploient les notions d’Esprit divin, de Parole, de sainteté et de révélation. Pourtant, de ces notions communes, elles tirent des conclusions sensiblement différentes.
Par exemple, un chrétien peut dire que l’Esprit Saint est Dieu. Et un penseur juif peut tout à fait souscrire à cette affirmation, si l’on entend par Esprit l’action du Très-Haut Lui-même. Mais s’il s’agit d’une personne divine distincte, l’accord prend immédiatement fin. On se trouve alors dans une situation curieuse : extérieurement, l’affirmation est la même, mais son contenu théologique est tout à fait différent.
Pour comprendre cette question, il faut avant tout se tourner vers le Tanakh et voir de quelle manière il parle de Dieu.
La Torah ne contient aucune définition philosophique systématique de la nature divine. Nous n’y trouverons pas de réflexions sur la substance de Dieu, sur Sa structure intérieure ou sur les composantes dont serait faite l’essence divine. Bien plus, le simple fait de poser la question des composantes suppose déjà la divisibilité, ce qui contredit le principe fondamental du monothéisme juif.
Dans le livre de Devarim (Deutéronome 6:4), il est dit : « Écoute, Israël : l’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est un ! » C’est la célèbre proclamation du Chema Israël. Son sens ne se limite pas à affirmer qu’il existe un seul Dieu au lieu de plusieurs. Il s’agit aussi de l’unité essentielle de Dieu Lui-même, Qui n’est pas la partie d’une réalité plus complexe.
Il importe ici de saisir la différence entre l’unicité et l’unité. L’unicité signifie qu’il n’existe pas de second Dieu semblable. L’unité, dans la philosophie juive classique, signifie que Dieu Lui-même n’est pas composé de parties. Maïmonide, dans le Michné Torah, à la section « Lois des fondements de la Torah » (1:7), souligne expressément que l’unité du Très-Haut n’est pas semblable à l’unité d’un objet que l’on peut diviser en ses composantes.
C’est un point essentiel. Si Dieu est une unité absolue, on ne peut parler de Lui comme d’un être au sein duquel existeraient plusieurs centres autonomes de conscience ou de volonté.
Mais alors une question se pose : pourquoi le Tanakh parle-t-il sans cesse de l’Esprit de Dieu, de la Parole de Dieu, de Sa gloire, de Sa présence et même de Sa main ?
Cela ne témoigne-t-il pas d’une certaine pluralité au sein de la Divinité ?
À mon avis, c’est précisément ici qu’il faut distinguer le langage de la révélation de la description philosophique de l’essence. Le Tanakh parle de Dieu dans le langage de l’expérience humaine. Lorsque nous lisons au sujet de la main du Très-Haut, il ne s’agit pas d’un membre physique. Lorsqu’il est dit que Dieu S’est irrité, cela ne signifie pas nécessairement un état émotionnel au sens humain. Et lorsqu’il est dit que l’Esprit de Dieu repose sur un homme, il ne faut nullement en conclure automatiquement qu’une personne divine autonome se serait détachée de Dieu.
Il existe dans la tradition juive un principe bien connu : « La Torah parle le langage des hommes. » Cela signifie que la révélation s’adresse à l’homme et emploie donc des notions que l’homme est capable de saisir.
Prenons le mot « roua’h ». En hébreu, il signifie vent, souffle, esprit. Dès le début du livre de Béréchit (Genèse 1:2), nous rencontrons l’expression « Roua’h Elohim », que l’on traduit d’ordinaire par « l’Esprit de Dieu ».
Mais que signifie exactement ici le mot « esprit » ? Est-ce un être distinct, se tenant à côté de Dieu ? Ou s’agit-il d’une manifestation de la puissance divine dans le monde créé ?
Dans le contexte du Tanakh, la seconde compréhension paraît plus naturelle. Dieu agit, crée, communique la sagesse à l’homme, inspire les prophètes. Toutes ces actions peuvent être décrites au moyen de la notion de Son Esprit. Il n’est pas pour autant nécessaire de supposer l’existence d’une personne autonome au sein de la Divinité.
Par exemple, dans le livre de Chemot (Exode 31:3), Dieu parle de Betsalel, l’artisan chargé de confectionner les objets du Sanctuaire : « Je l’ai rempli de l’Esprit de Dieu, de sagesse, d’intelligence et de savoir pour toutes sortes d’ouvrages. »
De toute évidence, Betsalel ne devient pas Dieu. Il reçoit les aptitudes nécessaires à l’accomplissement d’une tâche déterminée. L’Esprit de Dieu est ici lié à la sagesse, au savoir et à l’activité créatrice.
De même, le livre de Bamidbar (Nombres 11:25) raconte comment Dieu prit de l’esprit qui était sur Moché et le mit sur les soixante-dix anciens. Si l’on comprend ce récit littéralement, comme la transmission d’une partie de l’essence divine, de nombreuses difficultés philosophiques surgissent. Mais si l’on y voit la transmission d’un don prophétique et d’une capacité spirituelle, le sens devient clair.
C’est précisément pourquoi, dans la théologie juive, le Roua’h haKodech est généralement considéré comme l’inspiration divine ou une forme particulière de manifestation de la présence de Dieu, et non comme une hypostase distincte.
Bien sûr, il convient ici d’apporter une précision. Dans la doctrine chrétienne de la Trinité, l’Esprit Saint n’est pas non plus considéré comme un dieu distinct. Le dogme chrétien affirme l’unité de l’essence divine dans la distinction de trois personnes. Il serait donc erroné de présenter le christianisme simplement comme une foi en trois dieux. Le désaccord est bien plus subtil : le judaïsme n’accepte pas l’idée même d’une pluralité de personnes divines, même si on les définit comme consubstantielles.
Examinons à présent une autre notion — la Chekhina, la Présence divine.
Dans la Torah, Dieu ordonne de construire le Sanctuaire et dit : « Ils Me feront un sanctuaire, et J’habiterai au milieu d’eux » (Exode 25:8).
Relevons une particularité. Dieu promet de résider au milieu du peuple, mais cela ne signifie pas qu’Il Se déplace physiquement dans un édifice construit par les hommes. Bien plus, lors de la consécration du Temple, le roi Chlomo dit ouvertement : « Mais quoi ! Dieu habiterait-Il véritablement sur la terre ? Voici, les cieux et les cieux des cieux ne peuvent Te contenir : combien moins cette maison que j’ai bâtie ! » (1 Rois 8:27).
Une contradiction apparente surgit. D’un côté, Dieu réside dans le Temple. De l’autre, l’univers tout entier ne peut Le contenir.
Mais la contradiction disparaît si l’on distingue l’essence divine de la manifestation de la présence divine. Le Temple ne contient pas Dieu comme un vase contient de l’eau. Il est le lieu d’un dévoilement particulier de Sa présence dans le monde humain.
Et cette distinction est extrêmement importante pour la suite de notre réflexion.
Si Dieu peut manifester Sa présence en un lieu déterminé sans devenir ce lieu, pourquoi la présence de Dieu en un homme devrait-elle automatiquement signifier que cet homme est lui-même Dieu ?
Car le Tanakh parle à maintes reprises d’hommes par l’intermédiaire desquels agit le Très-Haut. Moché accomplit de grands miracles, Éliyahou fait descendre le feu du ciel, Élisha ramène un mort à la vie. Les prophètes prononcent les paroles de Dieu, parfois même à la première personne. Mais aucun de ces exemples n’exige de reconnaître dans le prophète le Créateur incarné.
C’est précisément ici que nous arrivons à la question qui est devenue l’un des principaux points de divergence entre le judaïsme et le christianisme : la Parole de Dieu peut-elle devenir un homme ?
Dans le livre de Béréchit, le monde advient par la parole divine. « Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut » (Genèse 1:3). Le Psaume 33:6, selon la numérotation hébraïque, dit que les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel.
Mais qu’est-ce que la Parole de Dieu ?
L’hébreu emploie la notion de « davar », qui signifie parole, discours, et dans certains contextes aussi chose, acte ou événement. C’est assez caractéristique de la pensée biblique : la parole n’est pas forcément une information abstraite. Elle est liée à l’action.
Lorsqu’un homme fait une promesse, ses paroles peuvent rester un vain son. Lorsque Dieu parle, Sa volonté s’accomplit. La parole divine est efficace non parce qu’elle serait un être distinct, mais parce que c’est la parole du Très-Haut.
C’est pourquoi l’expression « Dieu a créé le monde par Sa parole » n’oblige pas à supposer qu’à côté de Dieu se trouvait une autre personne qui se serait directement occupée de la création.
On peut donner un exemple simple. Lorsqu’un homme prend une décision puis la met en œuvre, nous distinguons sa pensée, sa parole et son action. Cela ne signifie pas pour autant que nous ayons affaire à trois hommes différents. Il s’agit de diverses manifestations de l’activité d’un seul sujet.
Certes, toute analogie entre l’homme et Dieu est limitée. Mais elle aide à comprendre pourquoi, dans la tradition juive, la Parole et l’Esprit de Dieu ne sont pas nécessairement considérés comme des personnes autonomes.
Apparaît ici un lien avec le prologue de l’Évangile selon Jean, où il est dit : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. »
La tradition chrétienne voit dans ce texte l’un des fondements de la doctrine de la nature divine de Jésus. Toutefois, le terme même de « Logos », employé dans l’original grec, a une histoire complexe. Il est lié non seulement à la conception biblique de la parole créatrice, mais aussi à la philosophie grecque ainsi qu’au judaïsme hellénistique.
Il est particulièrement intéressant de rapprocher ce texte de la littérature sapientiale juive. Au huitième chapitre du livre de Michlé (Proverbes), la sagesse est présentée comme parlant à la première personne. Elle décrit sa présence lors de la création du monde.
S’ensuit-il que la sagesse soit une divinité distincte ? Dans la compréhension juive classique, non. Nous sommes en présence d’une personnification littéraire de la sagesse divine.
De telles images permettent de parler de notions théologiques complexes dans un langage accessible à l’homme. Mais une personnification ne signifie pas encore l’existence d’une personne autonome.
C’est pourquoi les premières lignes de l’Évangile selon Jean peuvent être discutées dans le contexte des conceptions juives de la Parole et de la sagesse. Cependant, au quatorzième verset apparaît l’affirmation qui crée précisément la divergence de fond : « Et la Parole a été faite chair. »
Pour la théologie chrétienne, c’est une affirmation de l’incarnation. Pour le judaïsme, elle pose la question de la frontière entre le Créateur et la création.
Le Tanakh souligne à plusieurs reprises que Dieu n’est pas un homme. Dans le livre de Bamidbar (Nombres 23:19), il est dit : « Dieu n’est point un homme pour mentir, ni fils d’un homme pour Se repentir. »
Certes, le contexte immédiat de ce verset concerne la fidélité de Dieu à Sa parole, et non une doctrine spécialement élaborée sur l’impossibilité de l’incarnation. Il serait donc inexact d’affirmer que ce seul verset tranche définitivement tout le débat philosophique. Mais, conjointement avec d’autres textes bibliques, il est devenu une part importante de la compréhension juive de la différence entre Dieu et l’homme.
Chez Maïmonide, cette idée reçoit une expression systématique : Dieu n’a pas de corps, ne possède pas de propriétés corporelles et n’est pas soumis aux changements propres au monde matériel.
Par conséquent, du point de vue de la théologie juive classique, un homme peut être prophète, juste, roi, Machia’h, porteur de l’inspiration divine, mais il ne devient pas pour autant le Très-Haut Lui-même.
Cela permet de poser autrement la question du Messie.
Le mot « Machia’h » signifie « oint ». Dans le Tanakh, ce sont les rois et les prêtres qui sont appelés oints, et dans le livre de Yecha’yahou (Isaïe 45:1) ce titre est appliqué même au roi perse Cyrus. Le mot en lui-même n’indique pas une nature divine de celui qui le porte.
C’est pourquoi, dans le judaïsme traditionnel, le Machia’h est compris avant tout comme un homme, un descendant du roi David, appelé à accomplir une mission historique déterminée. Maïmonide, dans les « Lois des rois et de leurs guerres » (chapitres 11–12), décrit le Machia’h comme un roi qui étudiera la Torah, observera les commandements, rétablira la royauté de David et conduira le peuple d’Israël à l’accomplissement de sa destinée historique.
Il est remarquable que Maïmonide avertisse expressément : il ne faut pas penser que le Machia’h doive nécessairement accomplir des miracles, changer les lois de la nature ou ressusciter les morts. Sa dignité messianique ne se définit pas par une nature surnaturelle, mais par sa conformité à certaines exigences et par les résultats de son action.
Nous découvrons ici une autre différence essentielle entre les approches religieuses. Dans le christianisme, la question de la personne de Jésus est étroitement liée à sa nature divine. Dans le judaïsme, la question du Machia’h est liée avant tout à l’identité de cet homme, à son ascendance et à ce qu’il doit accomplir.
Cela ne signifie pas que le judaïsme nie la possibilité d’une proximité particulière entre l’homme et Dieu. Au contraire, toute la tradition prophétique repose sur la possibilité d’une telle proximité. Mais proximité n’équivaut pas à identité.
On peut dire que c’est ici que passe la frontière entre deux conceptions différentes de la révélation divine. Selon l’une, Dieu peut Se révéler à travers un homme si pleinement que cet homme est l’incarnation de Dieu Lui-même. Selon l’autre, même le dévoilement le plus parfait de la volonté divine à travers un homme n’abolit pas la distinction entre le Créateur et Sa création.
C’est la seconde conception qui fonde le monothéisme juif classique.
Cela dit, je ne réduirais pas toute la discussion à une simple opposition entre une bonne et une mauvaise religion. L’histoire de la théologie est bien plus complexe. Les penseurs chrétiens se sont efforcés, au fil des siècles, d’expliquer comment la doctrine de l’incarnation peut se concilier avec l’immutabilité et l’unité de Dieu. Les penseurs juifs, de leur côté, ont élaboré diverses manières de comprendre la présence divine, la prophétie et les relations entre le Créateur infini et le monde fini.
Mais la différence entre ces approches existe bel et bien, et on ne peut l’abolir par un simple remplacement de termes.
C’est pourquoi, lorsque nous disons que l’Esprit de Dieu est Dieu, il faut préciser ce que l’on entend exactement. S’il s’agit de l’action du Très-Haut, de Sa présence et de Sa révélation, une telle expression peut tout à fait se comprendre dans le cadre du monothéisme juif. Mais si l’on sous-entend une personne divine distincte, nous passons déjà à un autre système théologique.
Il en va de même pour la Parole de Dieu. Dans la tradition juive, la Parole n’est pas séparée de Celui Qui parle. Elle exprime Sa volonté et réalise Son dessein. Mais il ne s’ensuit pas que la Parole doive posséder sa propre biographie humaine.
Il me semble que, pour comprendre ces questions, il est particulièrement important de renoncer à l’habitude d’aborder la lecture d’un texte ancien avec une conclusion dogmatique toute faite. Il est bien plus fécond de chercher d’abord ce que signifiaient les mots dans le milieu culturel et religieux où ils sont nés, quelles conceptions étaient accessibles à leurs premiers lecteurs et comment ces conceptions ont évolué au cours des siècles suivants.
Car c’est une chose d’expliquer le Tanakh à travers la dogmatique chrétienne ultérieure, et c’en est une tout autre de chercher à comprendre comment les Écritures hébraïques elles-mêmes parlent de Dieu.
Et si nous voulons vraiment comprendre la nature du Très-Haut, peut-être faut-il commencer non par la question de ce que Dieu peut devenir, mais par celle de ce que signifie Son unité absolue.
Car c’est de la réponse à cette question que dépend toute la compréhension ultérieure de Son Esprit, de Sa Parole, de Sa présence dans le monde et de Sa relation avec l’homme.
