על ההשתייכות לישראל, הירושה הרוחנית של אברהם וחובות האדם כלפי הקדוש ברוך הוא
כאשר אדם שאינו יהודי מתחיל ללמוד את התורה ברצינות, במוקדם או במאוחר עולה השאלה: אם התורה היא התגלות מאת הקדוש ברוך הוא, מדוע חלק ממצוותיה מחייבות אותו, ואילו אחרות נוגעות לישראל בלבד? ועל סמך מה נקבעת ההבחנה הזאת? שאלה זו מתעוררת ביתר שאת בקרב אנשים שהגיעו להכרה באלוהי ישראל דרך המסורת הנוצרית או המשיחית. באיגרותיו של שאול (פאולוס) הם נתקלים בקביעות שלפיהן בני אומות העולם נעשים ליורשי אברהם, שותפים לברכות ישראל וענפים שהורכבו על עץ זית טוב. מכאן עולה שאלה טבעית: אם אדם נעשה שותף לירושה הרוחנית של ישראל, האם אין עליו לקבל גם את כל החובות הנובעות מברית סיני? ההסברים המקובלים, שלפיהם התורה ניתנה לעם היהודי ולעמים האחרים אין כל שייכות למצוותיה, אינם משקפים את מלוא מורכבותה של השאלה. אולם גם הטענה ההפוכה, שלפיה האמונה במשיח מטילה באופן אוטומטי על האדם את כל חובותיו של ישראל, דורשת ביסוס רציני. ראשית יש לברר מה פירוש הדבר להשתייך לקדוש ברוך הוא, להיות שותף לירושת ישראל ולהיות מחויב במצווה מסוימת. מושגים אלה קשורים זה בזה, אך אינם זהים.
הקושי הראשון מתעורר כאשר מזהים את משמעותה האוניברסלית של התורה עם חובה אוניברסלית לקיים את כל מצוותיה. התורה מגלה לאדם את רצונו של הקדוש ברוך הוא, את תפיסת הצדק, הקדושה, האחריות והסדר הראוי של חיי האדם. במובן זה, משמעותה חורגת הרבה מעבר לגבולות העם היהודי. אולם אין פירוש הדבר שכל מצווה הכלולה בתורה מופנית באותה מידה לכל האנושות. הבחנות כאלה קיימות אפילו בתוך ישראל עצמו. למשל, המצוות הקשורות לעבודת המקדש הוטלו על הכוהנים והלוויים. חובות אחרות נגעו במיוחד למלכים, לשופטים, לעובדי אדמה, לגברים או לנשים. ישראלי שאינו כוהן לא נחשב לשייך פחות לברית רק משום שלא היה רשאי למלא תפקידים כהונתיים. יתרה מזאת, ניסיון לבצע עבודה שאדם לא נועד לה עלול היה להיחשב להפרת הסדר שקבע הקדוש ברוך הוא. פרשת קורח, המתוארת בפרק ט״ז בספר במדבר, מלמדת עד כמה חמורה הייתה נטילת תפקיד מקודש שלא כדין. לפיכך, קדושתה של מצווה אינה מלמדת שקיומה מחייב כל אדם. נאמנות לתורה דורשת לא רק נכונות לקיים את מצוותיו של הקדוש ברוך הוא, אלא גם הבנה נכונה של השאלה למי הן ניתנו. לכן השאלה איננה אילו חלקים מן התורה עדיין תקפים ואילו איבדו את משמעותם. השאלה היא כיצד להבחין בין ערכה המתמיד של ההתגלות האלוהית לבין החובות המסוימות הנובעות מברית מסוימת. התורה נשארת תורה, בין שאדם מסוים מחויב בכל הוראותיה ובין שלא.
אחד הטיעונים המרכזיים להחלת חובותיו של ישראל על בני אומות העולם מבוסס על משל עץ הזית בפרק י״א באיגרת אל הרומים. שאול מתאר ענפים של זית בר שהורכבו על עץ זית טוב, וכך נעשו שותפים לשורש המזין אותו. בפרשנות המשיחית, דימוי זה מסביר כיצד בני אומות העולם משתתפים בירושה הרוחנית של ישראל באמצעות המשיח. אולם חשוב לשים לב גם למה ששאול אינו אומר. הוא אינו טוען שענף של זית בר הופך לענף טבעי לאחר הרכבתו. להפך, ההבחנה בין הענפים הטבעיים לענפים המורכבים נשמרת לאורך כל טיעונו. יתר על כן, הענפים המורכבים מוזהרים במפורש שלא להתנשא על הענפים הטבעיים. לפרט זה חשיבות יסודית. אילו ההרכבה הייתה מבטלת לחלוטין את ההבדלים בין ישראל לאומות העולם, ההבחנה המתמשכת בין הענפים הטבעיים לענפים המורכבים הייתה מאבדת את משמעותה. עם זאת, ההשתתפות בשורש היא ממשית ולא סמלית בלבד. הענף המורכב אכן ניזון מן העץ. לכן אין מדובר בשלילת הקשר לישראל, אלא בהבנת טיבו של הקשר הזה. ההשתתפות בירושה הרוחנית של ישראל אינה זהה לקבלה אוטומטית של מעמדו הלאומי וההלכתי. הבחנה זו מתבהרת עוד יותר כאשר בוחנים את ההבטחה שניתנה לאברהם. בספר בראשית מבטיח הקדוש ברוך הוא שבאברהם יתברכו כל משפחות האדמה (בראשית י״ב, ג׳). מכאן שהברכה נושאת משמעות אוניברסלית כבר מראשיתה. אולם ההבטחה לברך את האומות אינה מחייבת שכל העמים יהפכו לצאצאי יעקב או יקבלו על עצמם חובות זהות במסגרת ברית סיני. באיגרת אל הגלטים קובע שאול שמי ששייכים למשיח הם זרע אברהם ויורשים על פי ההבטחה (גלטים ג׳, כ״ט). אך יש להבחין בין הירושה הנובעת מן ההבטחה שניתנה לאברהם לבין הכניסה לברית סיני על כל חובותיה המשפטיות. ההבטחה לאברהם קדמה לברית סיני. היא כללה את ההבטחה לברכה המיועדת לאומות, ואילו ברית סיני ייסדה מערכת יחסים מיוחדת בין הקדוש ברוך הוא לישראל, שכללה חובות מסוימות שהוטלו על העם הזה. לפיכך, ההשתתפות בירושת אברהם אינה מוכיחה כשלעצמה שאדם קיבל על עצמו את כל החובות שהוטלו על ישראל בסיני.
טיעון נוסף קשור לביטוי ״ממלכת כוהנים״. בספר שמות פונה הקדוש ברוך הוא לישראל במילים: ״ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש״ (שמות י״ט, ו׳). ביטוי דומה מופיע מאוחר יותר באיגרת הראשונה של פטרוס: ״ואתם עם נבחר, כהונת מלכות, גוי קדוש, עם סגולה״ (פטרוס א׳ ב׳, ט׳). במסורות הנוצרית והמשיחית נתפסים דברים אלה לעיתים קרובות כהוכחה לכך שמאמינים מקרב אומות העולם קיבלו מעמד מיוחד לפני הקדוש ברוך הוא. אולם יש להביא בחשבון את משמעותו המקורית של הביטוי. כאשר ישראל נקרא ממלכת כוהנים, לא הייתה הכוונה שכל ישראלי קיבל את הזכות למלא את תפקידיו של כוהן. לעם כולו היה ייעוד בעל אופי כהונתי בקרב העמים האחרים, אך בתוך ישראל עצמו נשמרו ההבחנות בין סוגי השירות השונים. לפיכך, גם ההשתייכות לממלכת כוהנים לא חייבה את כל חבריה באותן חובות. החלת הדימוי הזה על קהילת מאמינים אינה מוכיחה כשלעצמה שכל הוראות ברית סיני חלות עליה באופן אוטומטי. נוסף על כך, שאלת זהותם של הנמענים המקוריים של האיגרת הראשונה של פטרוס נותרה נושא לדיון מחקרי ותיאולוגי. הטקסט משתמש בדימויים של פזורה, עם נבחר ומעמדם הקודם של אלה הנקראים כעת עם אלוהים. החוקרים חלוקים בדעותיהם באשר ליחס שבין הנמענים היהודים לנמענים הלא־יהודים של האיגרת. לכן אין הצדקה להשתמש בפסוק יחיד כהוכחה מכרעת לשינוי במעמדם ההלכתי של בני אומות העולם.
לסיפורה של רות מקום מיוחד בדיון הזה. דבריה לנעמי הפכו לאחד הביטויים הידועים ביותר לנאמנות לאלוהי ישראל: ״עמך עמי ואלוהייך אלוהיי״ (רות א׳, ט״ז). ברור שמדובר כאן בהרבה יותר מהכרה בעצם קיומו של הקדוש ברוך הוא. רות קושרת את עתידה בעם של נעמי, מקבלת את אלוהיו ומסרבת לשוב לחייה הקודמים. במסורת היהודית נתפס סיפורה של רות כדוגמה להצטרפות לעם ישראל. במסכת יבמות מ״ז ע״ב משמשת שיחתה עם נעמי במסגרת הדיון על קבלת אדם לעם היהודי. אולם דווקא נקודה זו דורשת תשומת לב מיוחדת. רות אינה מביעה רק אהדה רוחנית לישראל. היא מקבלת החלטה לקשור את חייה בעם הזה. סיפורה מתאר דרך להשתייכות ממשית ולא רק תחושה פנימית של קרבה דתית. עם זאת, מגילת רות אינה מתארת את הליך הגיור כפי שהתפתח מאוחר יותר, על כל פרטיו ההלכתיים. אין להשליך באופן מכני את הפרקטיקה המשפטית של ימינו על אירועי העת העתיקה. אך גם אי אפשר להסיק מסיפורה של רות שכל אדם המקבל את אלוהי ישראל הופך אוטומטית ליהודי. הדוגמה שלה מלמדת שמוצאו של אדם אינו מהווה מכשול בלתי עביר להצטרפות לישראל, ובה בעת היא מדגישה את ההבדל בין אמונה באלוהי ישראל לבין הצטרפות ממשית לעם עצמו.
בתורה מופיעות פעמים רבות מצוות שבהן נזכרים לצד בני ישראל גם עבדים וגרים המתגוררים בקרבם. כך, למשל, נאמר במצוות השבת: ״לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך״ (שמות כ׳, י׳). מכאן שחלק מן ההוראות חלו גם מעבר למעגל של בני ישראל מלידה. לכן עולה השאלה: אם אפילו עבדים וגרים נכללו בחובת קיומן של מצוות מסוימות, האם אדם מקרב אומות העולם שקיבל על עצמו במודע את האמונה במשיח אינו צריך, מקל וחומר, להיחשב כמי ששותף לחובות האלה? לעיתים מבססים מסקנה זו על עקרון קל וחומר, כלומר הסקת מסקנה מן הקל אל החמור. אולם כדי להשתמש בעיקרון זה כראוי, יש להוכיח תחילה שהמקרה השני אכן חמור או מחייב יותר דווקא ביחס למצווה הנידונה. קבלת המשיח אינה מוכיחה כשלעצמה שאדם רוכש במסגרת ברית סיני מעמד משפטי רחב יותר מזה של הגר המוזכר בתורה. ללא ביסוס מוקדם של מעמד כזה, הטיעון נעשה מעגלי: תחילה מניחים שהאדם קיבל על עצמו חובות מסוימות, ולאחר מכן משתמשים בהנחה הזאת כדי להוכיח את קיומן של אותן חובות. יתרה מזאת, מעמדם של עבדים וגרים בישראל הקדומה נקבע על פי יחסים משפטיים וחברתיים מסוימים. המונח המקראי גר מציין אדם זר המתגורר בקרב עם אחר. ההלכה המאוחרת מבחינה, בין היתר, בין גר צדק, שהתגייר ונכנס לעם ישראל, לבין גר תושב, בעל מעמד מוכר ומיוחד של תושב שאינו יהודי. אין להחיל באופן אוטומטי את הקטגוריות המאוחרות האלה על כל הופעה של המונח בתנ״ך. לפיכך, אזכורו של גר במצווה מסוימת מלמד שההוראה חלה על קבוצת אנשים מוגדרת, אך אינו מלמד שכל חובותיו של ישראל חלו באופן אוטומטי על כל אדם שאינו יהודי.
עם זאת, יהיה זה שגוי לטעון שהתורה אינה מכירה כלל באפשרות שבני אומות העולם ישתתפו בקיום מצוותיה. בפרק נ״ו בספר ישעיהו פונה הקדוש ברוך הוא אל בני הנכר הנלווים אליו. הנביא מדבר על אנשים השומרים את השבת, מחזיקים בבריתו ומשרתים את הקדוש ברוך הוא. מובטח להם מקום בביתו, הנקרא בית תפילה לכל העמים. זהו קטע חשוב במיוחד. הוא מלמד שהקשר של אדם מקרב אומות העולם עם אלוהי ישראל אינו מוגבל להכרה בקיומו בלבד. החזון הנבואי כולל נאמנות ממשית לקדוש ברוך הוא, המתבטאת במעשים ובאורח חיים דתי. אולם גם קטע זה אינו קובע באופן אוטומטי שכל הלא־יהודים מחויבים לקיים כל מצווה ממצוות ברית סיני. הנביא מדבר על בני נכר מסוימים שנלוו אל הקדוש ברוך הוא ומחזיקים בבריתו. האופן שבו יש להבין את הצטרפותם ואת היקף חובותיהם המדויק דורש פרשנות נוספת. בפרק ב׳ בספר ישעיהו מתוארים עמים רבים הבאים אל הר ה׳ כדי ללמוד את דרכיו: ״כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים״ (ישעיהו ב׳, ג׳). ראוי לשים לב שהעמים באים ללמוד תורה, אך בתיאור הנבואי הם נשארים עמים. משמעותה האוניברסלית של התורה ומעמדו המיוחד של ישראל אינם סותרים אפוא זה את זה. ישראל יכול להישאר עם הברית שדרכו מגלה הקדוש ברוך הוא את רצונו לעולם, בעוד העמים האחרים פונים אליו, לומדים את דרכיו ומשתתפים בהגשמת תכליתו. אין בכך הכרח להניח שכל ההבדלים בין ישראל לשאר האנושות צריכים להיעלם לחלוטין.
אם בוחנים את השאלה מנקודת מבט משיחית, יש להביא בחשבון לא רק את דבריו של שאול על הענפים המורכבים ועל יורשי אברהם, אלא גם את דבריו על מעמדם של בני אומות העולם. באיגרת הראשונה אל הקורינתים הוא כותב: ״הנקרא כשהוא נימול? אל ימשוך בערלתו. הנקרא כשהוא ערל? אל יימול״ (קורינתים א׳ ז׳, י״ח). בהמשך הוא מסביר שאין למילה או לאי־מילה חשיבות מכרעת כשלעצמן; החשוב הוא שמירת מצוות אלוהים (קורינתים א׳ ז׳, י״ט). במבט ראשון, הדברים עשויים להיראות סותרים. שאול מדגיש את חשיבות המצוות, ובו בזמן אינו דורש מן הערלים להימול. אולם הסתירה נוצרת רק אם מניחים שכל המצוות חייבות לחול באותה מידה על כל אדם. כאשר מבחינים בין נאמנות כללית לקדוש ברוך הוא לבין חובות מסוימות הקשורות למעמד מוגדר, הטיעון נעשה ברור יותר. שאול אינו דורש לבטל את ההבדלים בין נימולים לערלים כתנאי להשתייכות לקהילה המשיחית. השאלה מתחדדת עוד יותר באיגרת אל הגלטים, שבה קבלת המילה בהקשר של הדרישה הדתית הנידונה קשורה לחובה לקיים את התורה כולה (גלטים ה׳, ג׳). ההקשר ההיסטורי של האזהרה הזאת חיוני להבנתה. שאול מתנגד לתפיסה מסוימת שלפיה המילה הכרחית לבני אומות העולם. לכן אין להפוך את דבריו באופן אוטומטי לאיסור על כל קיום מרצון של מנהגים הקשורים לתורה. עם זאת, הם מלמדים שקבלת המשיח לא הובנה על ידו כשלעצמה כחובה בלתי מותנית לקבל את כל מצוות ברית סיני. גם פרק ט״ו בספר מעשי השליחים חשוב במיוחד, שכן הוא עוסק בחובות הדתיות של המאמינים מקרב אומות העולם. עצם העובדה שנערך דיון כזה מלמדת שהחלת כל הוראות ישראל על לא־יהודים לא נחשבה לתוצאה מובנת מאליה של הצטרפותם לקהילה. מסורות נוצריות ומשיחיות שונות מפרשות את ההחלטה שהתקבלה ואת השלכותיה המאוחרות בדרכים שונות. אולם אי אפשר להתעלם מן הקטע הזה בכל דיון רציני בשאלת חיובה של התורה כלפי בני אומות העולם.
אחת השאלות החשובות ביותר היא האם אדם רשאי לקיים מצווה שלא הוטלה עליו כחובה. כאן יש להבחין בין שלושה דברים: החובה לקיים מצווה, האפשרות לקיימה מרצון, והזכות לטעון שהקדוש ברוך הוא ציווה דווקא על האדם הזה לקיים אותה. שלושת הדברים אינם חופפים תמיד. בהלכה המסורתית קיימים דיונים על קיום מצוות מרצון בידי לא־יהודים. הרמב״ם, למשל, דן במשנה תורה, בהלכות מלכים ומלחמותיהם (י׳, ט׳–י׳), הן בהגבלות מסוימות והן באפשרות שבן נח יקיים מצוות מסוימות כדי לקבל עליהן שכר. אין לצמצם את עמדתו לאיסור מוחלט על קיום מצוות נוספות, אך גם אין לראות בה היתר בלתי מוגבל ללא־יהודים לאמץ את כל אורח החיים הדתי היהודי. שאלות מיוחדות מתעוררות בנוגע לשבת, ליצירת מנהגים דתיים עצמאיים ולפרקטיקות הקשורות למעמד מסוים במסגרת הברית. לכן יש לבחון את האפשרות לקיים מצווה מרצון ביחס לכל מצווה לגופה. קיום מרצון אינו הופך את האדם באופן אוטומטי למי שהמצווה הופנתה אליו מלכתחילה. אדם יכול לכבד הוראה מסוימת של התורה, ללמוד את משמעותה ולנהוג על פיה בגבולות המותרים, בלי לטעון שהיא הוטלה עליו כחובה מחייבת.
המשמעות המעשית של השאלה הזאת מתבהרת במיוחד בברכות היהודיות המסורתיות. לפני קיומן של מצוות רבות נאמר הנוסח: ״ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וציוונו…״. מילים אלה מבטאות יותר מהכרת תודה או אהבה לקדוש ברוך הוא. הן גם קובעות שהמצווה הנידונה הופנתה אל ״אנחנו״ מסוים, והאדם המברך רואה את עצמו כחלק מאותה קבוצה. לכן אי אפשר להכריע בשאלת ההיתר לומר נוסח כזה על סמך כנות הרגש הדתי בלבד. בתוך ההלכה היהודית עצמה קיימות מחלוקות ידועות בנוגע לברכות על מצוות המתקיימות מרצון. הרמב״ם ורבנו תם, למשל, מחזיקים בעמדות שונות בשאלה אם נשים רשאיות לברך על מצוות עשה מסוימות שהן פטורות מהן. מחלוקות אלה באות לידי ביטוי גם במסורת ההלכתית המאוחרת, בין היתר בדיון באורח חיים י״ז, ב׳. אולם הדיון הזה עוסק במעמדן של נשים יהודיות במסגרת הברית, ואינו יכול לשמש באופן אוטומטי כהיתר ללא־יהודים לומר את אותן ברכות. ביהדות המסורתית, השתייכות לקהילה משיחית אינה משנה כשלעצמה את מעמדו ההלכתי של אדם. לעומת זאת, ביהדות המשיחית קיימות גישות שונות בנוגע להשתתפותם של בני אומות העולם במנהגים דתיים יהודיים, לרבות אמירת ברכות. אולם העובדה שמנהג מסוים מקובל בקהילה מסוימת אינה אומרת שהוא מוכר גם בהלכה המסורתית. לכן יש לנסח את השאלה באופן מדויק יותר: לא רק האם אדם רשאי לומר ברכה מסוימת, אלא על סמך מה הוא טוען שהקדוש ברוך הוא ציווה עליו לקיים דווקא את המצווה הזאת. כנות הכוונה חשובה מאוד, אך היא אינה מחליפה את הדיוק בתוכן הדברים הנאמרים.
מאחורי הדיון על המצוות מסתתרת לעיתים שאלה עמוקה יותר. ליהודי המשתייך לישראל על פי ההלכה יש בסיס מוגדר להבנת חובותיו. הוא אינו צריך לדעת לאיזה שבט משבטי ישראל השתייכו אבותיו. לרוב היהודים כיום אין מידע כזה. השתייכותו לעם נקבעת על פי קריטריונים הלכתיים מוכרים, ולא על פי תחושה אישית של קשר לאבותיו מן העת העתיקה. גם אם יהודי אינו מקיים מצוות, אין בכך כשלעצמו כדי לבטל את השתייכותו לישראל או את החובות הנובעות ממנה. אדם מקרב אומות העולם המכיר באלוהי ישראל ניצב בפני שאלה אחרת. הוא יכול לאהוב את התורה בכנות, לשאוף לקיים את הוראותיה ולחוש קשר עמוק להיסטוריה של ישראל, ובכל זאת לא להיות בעל אותו מעמד הלכתי. מצב זה עשוי לעורר רצון למצוא בסיס לקבלת כל חובותיו של ישראל. במחשבה המשיחית מחפשים לעיתים קרובות את הבסיס הזה בהשתייכות למשיח. מכיוון שהמשיח בא מישראל, מסיקים שמי שמקבלים אותו נעשים שותפים לא רק לברכות ישראל אלא גם לכל חובותיו. אולם מסקנה זו אינה נובעת באופן אוטומטי מהשתייכות רוחנית. קשר עם אדם בעל מעמד מסוים אינו מחייב בהכרח רכישה של כל החובות המשפטיות הקשורות למוצאו. אפילו בתוך ישראל עצמו, ההשתייכות לאותו עם אינה מבטלת את ההבדלים בין כוהן, לוי וישראל. על אחת כמה וכמה, ההשתתפות בירושה הרוחנית של ישראל אינה מוכיחה כשלעצמה שינוי במעמדו הלאומי או ההלכתי של אדם מקרב אומות העולם. כאן עולה שאלה יסודית: האם באמת יש צורך לשאת באותן חובות דתיות כמו יהודי כדי להיות קרוב לקדוש ברוך הוא? התורה אינה קובעת מדד כזה. הבדלים בחובות אינם מעידים על הבדלים בערכו של האדם. ייעודו המיוחד של ישראל אינו שולל מן העמים האחרים את האפשרות לעבוד את הקדוש ברוך הוא. ומנגד, שאיפתו הכנה של אדם מקרב אומות העולם להתקרב לאלוהי ישראל אינה מחייבת אותו ליטול לעצמו את כל חובותיו של העם היהודי. הקרבה לקדוש ברוך הוא אינה נמדדת במספר המצוות שאדם בוחר לקבל על עצמו, אלא בנאמנותו לרצון האלוהי המופנה אליו באמת.
אי אפשר לפתור את שאלת חיובן של המצוות כלפי בני אומות העולם באמצעות העמדה פשוטה של שתי גישות קיצוניות זו מול זו. הגישה הראשונה גורסת שלתורה יש משמעות ליהודים בלבד, ושעל העמים האחרים לא לראות בה מקור להוראה אלוהית. תפיסה כזאת אינה מביאה בחשבון את הממד האוניברסלי של התורה, את ההבטחה שניתנה לאברהם ואת החזון הנבואי של העמים הפונים אל הקדוש ברוך הוא. הגישה הקיצונית השנייה מניחה שהשתתפות רוחנית בירושת ישראל מחייבת את האדם באופן אוטומטי לקיים את כל מצוות ברית סיני. גישה זו מתעלמת מן ההבדלים בין הבטחה לברית, בין השתתפות רוחנית להשתייכות הלכתית, ובין קיום מרצון לחובה מחייבת. שתי הגישות נובעות מן הניסיון למצוא כלל אוניברסלי אחד במקום שבו התורה עצמה מכירה בצורות שונות של אחריות. לכן, כאשר בוחנים מצווה מסוימת, יש לברר למי היא הופנתה במקורה, באילו תנאים יש לקיימה, לאיזו מסגרת של ברית היא שייכת ובאיזו דרך היא עשויה להיות רלוונטית לאדם שאינו מישראל. יש מצוות המטילות חובות ישירות. אחרות מגלות עקרונות מוסריים בעלי משמעות אוניברסלית. מצוות נוספות קשורות למעמדו המיוחד של ישראל. חלקן עשויות להתקיים מרצון בתנאים מסוימים, ואילו אחרות מחייבות מעמד מוגדר, שבלעדיו קיומן בלתי אפשרי או אינו תואם את הסדר שנקבע. גישה כזאת אינה מפחיתה מחשיבותה של התורה. להפך, היא מאפשרת להתייחס אליה בלי לנכס לעצמנו את חובותיה באופן שרירותי ובלי לצמצם את משמעותה באופן מלאכותי.
התורה אינה חדלה להיות התגלות מאת הקדוש ברוך הוא רק משום שמצווה מסוימת אינה מופנית לכל האנושות. בדומה לכך, מעמדו המיוחד של ישראל אינו אומר שלעמים האחרים נשללה האפשרות להתקרב לאלוהים, ללמוד את דרכיו ולנהל את חייהם בהתאם לרצונו. סיפורו של אברהם מלמד שברכת הקדוש ברוך הוא מיועדת לכל העמים. סיפורה של רות מעיד על האפשרות להצטרף לישראל. הנביאים מבשרים שהעמים יפנו אל אלוהי ישראל. וכתביו של שאול, במסגרת פרשנות משיחית, מתארים את השתתפותם של בני אומות העולם בירושת אברהם בלי לדרוש את מחיקת כל ההבדלים בין ישראל לשאר האנושות. אולם אף אחד מן הקטעים האלה, כשלעצמו, אינו קובע שכל אדם המכיר באלוהי ישראל או במשיח נעשה מחויב באופן אוטומטי לקיים את כל הוראות ברית סיני. לכן חיוני לשמור על ההבחנה בין השתייכות לקדוש ברוך הוא, השתתפות בברכות ישראל והחובה לקיים מצוות מסוימות. אדם יכול לאהוב את התורה, ללמוד אותה, לחיות על פי חוכמתה ולשאוף לקיים את המצוות המותרות לו, בלי לטעון שכל חובותיו של ישראל הוטלו עליו במישרין. בסופו של דבר, הנאמנות לקדוש ברוך הוא אינה מתבטאת בניסיון לצבור מספר גדול ככל האפשר של חובות דתיות, אלא בהבנה נכונה של רצונו. ואם הקדוש ברוך הוא קבע חובות שונות לישראל ולעמים, הרי שכיבוד ההבחנות האלה אינו דחייה של התורה, אלא חלק מן הנאמנות לה.
התורה פונה אל האנושות כולה, אך אין פירוש הדבר שכל מצווה הכלולה בה מופנית לכל אדם. הבנת ההבחנה הזאת מאפשרת לשמור על הכבוד לברית המיוחדת של ישראל, ובה בעת להכיר במשמעותה האוניברסלית של ההתגלות האלוהית.
