O przynależności do Izraela, duchowym dziedzictwie Abrahama i zobowiązaniach człowieka wobec Najwyższego
Kiedy człowiek, który nie jest Żydem, zaczyna poważnie studiować Torę, prędzej czy później pojawia się pytanie: skoro Tora jest objawieniem Najwyższego, dlaczego niektóre jej przykazania są dla niego obowiązujące, podczas gdy inne dotyczą wyłącznie Izraela? I na jakiej podstawie w ogóle dokonuje się tego rozróżnienia? Pytanie to staje się szczególnie istotne dla osób, które poznały Boga Izraela poprzez tradycję chrześcijańską lub mesjańską. W listach Szaula (Pawła) spotykają się one ze stwierdzeniami, że ludzie spośród narodów stają się dziedzicami Abrahama, uczestnikami błogosławieństw Izraela oraz gałęziami wszczepionymi w szlachetne drzewo oliwne. Prowadzi to do naturalnego pytania: skoro człowiek otrzymał udział w duchowym dziedzictwie Izraela, czy nie powinien również przyjąć wszystkich zobowiązań Przymierza Synajskiego? Powszechne wyjaśnienia, zgodnie z którymi Tora została dana narodowi żydowskiemu, a pozostałe narody nie mają związku z jej przykazaniami, nie oddają całej złożoności tego zagadnienia. Jednak przeciwne twierdzenie, jakoby wiara w Mesjasza automatycznie nakładała na człowieka wszystkie obowiązki Izraela, również wymaga poważnego uzasadnienia. Przede wszystkim należy wyjaśnić, co oznacza przynależność do Najwyższego, uczestnictwo w dziedzictwie Izraela oraz podleganie obowiązkowi wypełniania konkretnego przykazania. Pojęcia te są ze sobą powiązane, lecz nie są tożsame.
Pierwsza trudność pojawia się wtedy, gdy uniwersalne znaczenie Tory utożsamia się z powszechnym obowiązkiem przestrzegania wszystkich jej przykazań. Tora objawia człowiekowi wolę Najwyższego, Jego rozumienie sprawiedliwości, świętości, odpowiedzialności oraz właściwego porządku ludzkiego życia. W tym sensie jej znaczenie wykracza daleko poza granice narodu żydowskiego. Nie oznacza to jednak, że każde przykazanie zawarte w Torze jest w jednakowy sposób skierowane do całej ludzkości. Takie rozróżnienia istnieją nawet w samym Izraelu. Na przykład przykazania dotyczące służby świątynnej powierzono kohenom (kapłanom) i lewitom. Inne obowiązki odnosiły się konkretnie do królów, sędziów, rolników, mężczyzn lub kobiet. Izraelita, który nie był kohenem, nie był uważany za mniej przynależnego do Przymierza tylko dlatego, że nie mógł pełnić funkcji kapłańskich. Co więcej, próba wykonywania służby, do której człowiek nie został powołany, mogła być uznana za naruszenie porządku ustanowionego przez Najwyższego. Historia Koracha w szesnastym rozdziale Księgi Liczb pokazuje, jak poważnie traktowano samowolne przywłaszczenie sobie szczególnej funkcji sakralnej. Świętość przykazania nie oznacza więc, że jego wypełnianie jest obowiązkowe dla każdego. Wierność Torze wymaga nie tylko gotowości do przestrzegania nakazów Najwyższego, lecz także właściwego rozumienia tego, do kogo zostały one skierowane. Nie chodzi zatem o to, które części Tory nadal obowiązują, a które utraciły swoje znaczenie. Chodzi raczej o rozróżnienie między nieprzemijającym znaczeniem Bożego objawienia a konkretnymi zobowiązaniami wynikającymi z określonego przymierza. Tora pozostaje Torą niezależnie od tego, czy dana osoba jest zobowiązana do przestrzegania każdego z jej postanowień.
Jednym z głównych argumentów przemawiających za rozszerzeniem obowiązków Izraela na ludzi spośród innych narodów jest obraz drzewa oliwnego z jedenastego rozdziału Listu do Rzymian. Szaul opisuje gałęzie dzikiej oliwki wszczepione w szlachetne drzewo oliwne, które dzięki temu stają się uczestnikami życiodajnych soków jego korzenia. W interpretacji mesjańskiej obraz ten wyjaśnia, w jaki sposób ludzie spośród narodów uczestniczą w duchowym dziedzictwie Izraela poprzez Mesjasza. Warto jednak zwrócić uwagę na to, czego Szaul nie mówi. Nie twierdzi on, że dzika gałąź po wszczepieniu staje się gałęzią naturalną. Przeciwnie, rozróżnienie między gałęziami naturalnymi a wszczepionymi pozostaje obecne w całym jego rozumowaniu. Co więcej, wszczepione gałęzie otrzymują wyraźne ostrzeżenie, aby nie wynosiły się ponad gałęzie naturalne. Ten szczegół ma fundamentalne znaczenie. Gdyby wszczepienie oznaczało całkowite zniesienie różnic między Izraelem a narodami, dalsze przeciwstawianie gałęzi naturalnych i wszczepionych straciłoby sens. Jednocześnie uczestnictwo w korzeniu jest rzeczywiste, a nie jedynie symboliczne. Wszczepiona gałąź naprawdę czerpie pożywienie z drzewa. Nie chodzi więc o zaprzeczanie istnieniu więzi z Izraelem, lecz o zrozumienie charakteru tej więzi. Uczestnictwo w duchowym dziedzictwie Izraela nie jest równoznaczne z automatycznym uzyskaniem jego statusu narodowego i halachicznego. Rozróżnienie to staje się jeszcze wyraźniejsze, gdy rozważymy obietnicę daną Abrahamowi. W Księdze Rodzaju Najwyższy obiecuje, że przez Abrahama będą błogosławione wszystkie rodziny ziemi (Rdz 12,3). Od samego początku błogosławieństwo ma więc wymiar uniwersalny. Jednak obietnica błogosławienia narodom nie oznacza, że wszystkie muszą stać się potomkami Jakuba lub przyjąć identyczne obowiązki wynikające z Przymierza Synajskiego. W Liście do Galatów Szaul stwierdza, że ci, którzy należą do Mesjasza, są potomstwem Abrahama i dziedzicami zgodnie z obietnicą (Ga 3,29). Należy jednak odróżnić dziedziczenie obietnicy danej Abrahamowi od wejścia w Przymierze Synajskie wraz ze wszystkimi jego zobowiązaniami prawnymi. Obietnica dana Abrahamowi poprzedzała Przymierze Synajskie. Zawierała zapowiedź błogosławieństwa dla narodów, podczas gdy Przymierze Synajskie ustanawiało szczególną relację między Najwyższym a Izraelem, obejmującą konkretne obowiązki tego narodu. Dlatego uczestnictwo w dziedzictwie Abrahama samo w sobie nie dowodzi przyjęcia wszystkich zobowiązań nałożonych na Izrael pod Synajem.
Kolejny argument wiąże się z określeniem „królewskie kapłaństwo”. W Księdze Wyjścia Najwyższy zwraca się do Izraela słowami: „Będziecie Mi królestwem kapłanów i narodem świętym” (Wj 19,6). Podobne sformułowanie pojawia się później w Pierwszym Liście Piotra: „Wy zaś jesteście rodem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym na własność” (1 P 2,9). W tradycjach chrześcijańskiej i mesjańskiej słowa te często rozumiane są jako dowód, że wierzący spośród narodów otrzymali szczególną pozycję przed Najwyższym. Należy jednak uwzględnić pierwotne znaczenie tego określenia. Kiedy Izrael został nazwany królestwem kapłanów, nie oznaczało to, że każdy Izraelita otrzymał prawo do wykonywania obowiązków kohena. Naród jako całość miał kapłańskie powołanie pośród innych narodów, lecz wewnątrz samego Izraela nadal istniały różnice między poszczególnymi rodzajami służby. Tak więc nawet przynależność do królewskiego kapłaństwa nie oznaczała identycznych obowiązków dla wszystkich jego członków. Zastosowanie tego obrazu do wspólnoty wierzących również samo w sobie nie dowodzi, że wszystkie postanowienia Przymierza Synajskiego automatycznie odnoszą się do tej wspólnoty. Ponadto kwestia pierwotnych adresatów Pierwszego Listu Piotra pozostaje przedmiotem dyskusji naukowych i teologicznych. Tekst zawiera obrazy rozproszenia, narodu wybranego oraz wcześniejszego stanu tych, którzy obecnie nazywani są ludem Bożym. Badacze różnią się w ocenie relacji między żydowskimi i nieżydowskimi adresatami tego listu. Dlatego wykorzystanie jednego wersetu jako ostatecznego dowodu zmiany statusu halachicznego ludzi spośród narodów byłoby nieuzasadnione.
Historia Rut zajmuje szczególne miejsce w tej dyskusji. Jej słowa skierowane do Noemi stały się jednym z najbardziej znanych wyrazów wierności Bogu Izraela: „Twój lud będzie moim ludem, a twój Bóg moim Bogiem” (Rt 1,16). Chodzi tu wyraźnie o coś więcej niż samo uznanie istnienia Najwyższego. Rut wiąże swoją przyszłość z ludem Noemi, przyjmuje jego Boga i odmawia powrotu do dawnego życia. W tradycji żydowskiej historia Rut jest postrzegana jako wzór przyłączenia się do Izraela. W talmudycznym traktacie Jewamot 47b jej rozmowa z Noemi jest przywoływana w rozważaniach dotyczących przyjmowania człowieka do narodu żydowskiego. Właśnie ten fakt wymaga jednak szczególnej uwagi. Rut nie wyraża jedynie duchowej sympatii wobec Izraela. Podejmuje decyzję, by związać swoje życie z tym narodem. Jej historia opisuje drogę do rzeczywistej przynależności, a nie tylko wewnętrzne poczucie religijnej bliskości. Jednocześnie Księga Rut nie przedstawia późniejszej procedury konwersji, czyli gijuru, we wszystkich jej szczegółach halachicznych. Nie można mechanicznie przenosić współczesnej praktyki prawnej na wydarzenia starożytności. Jednak z historii Rut nie można również wyciągnąć wniosku, że każdy człowiek przyjmujący Boga Izraela automatycznie staje się Żydem. Jej przykład pokazuje, że pochodzenie nie stanowi przeszkody nie do pokonania w przyłączeniu się do Izraela, a jednocześnie podkreśla różnicę między wiarą w Boga Izraela a rzeczywistym wejściem do tego narodu.
W Torze wielokrotnie pojawiają się przykazania, w których obok Izraelitów wymieniani są słudzy i cudzoziemcy zamieszkujący pośród nich. Na przykład przykazanie dotyczące Szabatu mówi: „Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który przebywa w twoich bramach” (Wj 20,10). Pokazuje to, że pewne przepisy obejmowały nie tylko Izraelitów z urodzenia. Pojawia się zatem pytanie: skoro nawet słudzy i cudzoziemcy byli objęci przestrzeganiem niektórych przykazań, czy człowiek spośród narodów, który świadomie przyjął wiarę w Mesjasza, nie powinien tym bardziej zostać uznany za uczestnika tych zobowiązań? Niekiedy wniosek ten uzasadnia się zasadą kal wa-chomer, czyli rozumowaniem od przypadku mniej znaczącego do bardziej znaczącego. Jednak prawidłowe zastosowanie tej zasady wymaga wcześniejszego wykazania, że drugi przypadek rzeczywiście ma większą wagę właśnie w odniesieniu do rozpatrywanego obowiązku. Samo przyjęcie Mesjasza nie dowodzi jeszcze, że człowiek uzyskuje szerszy status prawny wobec Przymierza Synajskiego niż cudzoziemiec wspomniany w Torze. Bez wcześniejszego uzasadnienia takiego statusu rozumowanie staje się błędnym kołem: najpierw zakłada się, że człowiek nabył określone zobowiązania, a następnie wykorzystuje się to założenie jako dowód ich istnienia. Ponadto pozycja sług i cudzoziemców w starożytnym Izraelu była określana przez konkretne stosunki prawne i społeczne. Hebrajskie słowo ger w tekstach biblijnych oznacza cudzoziemca zamieszkującego pośród innego narodu. Późniejsza halacha rozróżnia między innymi ger cedek, czyli osobę, która przeszła konwersję na judaizm, a ger toszaw, cudzoziemca osiadłego o szczególnym uznanym statusie. Tych późniejszych kategorii nie należy automatycznie przenosić na każde wystąpienie tego terminu w Tanachu. Tak więc wymienienie cudzoziemca w konkretnym przykazaniu pokazuje, że dana norma obejmowała określoną kategorię osób, lecz nie oznacza, że wszystkie obowiązki Izraela automatycznie dotyczyły każdego nie-Żyda.
Jednocześnie błędem byłoby twierdzenie, że Tora w ogóle nie przewiduje uczestnictwa ludzi spośród innych narodów w przestrzeganiu jej przykazań. W pięćdziesiątym szóstym rozdziale Księgi Izajasza Najwyższy zwraca się do cudzoziemców, którzy przyłączyli się do Niego. Prorok mówi o ludziach zachowujących Szabat, trzymających się Jego Przymierza i służących Najwyższemu. Obiecuje im miejsce w Jego domu, nazwanym domem modlitwy dla wszystkich narodów. Jest to niezwykle ważny fragment. Pokazuje on, że relacja człowieka spośród narodów z Bogiem Izraela nie ogranicza się do samego uznania Jego istnienia. Wizja prorocka obejmuje rzeczywiste oddanie Najwyższemu, wyrażające się w konkretnych czynach i praktyce religijnej. Jednak fragment ten nie ustanawia automatycznie obowiązku przestrzegania wszystkich przykazań Przymierza Synajskiego przez każdego nie-Żyda. Prorok mówi o konkretnych cudzoziemcach, którzy przyłączyli się do Najwyższego i trzymają się Jego Przymierza. Sposób rozumienia ich przyłączenia oraz dokładny zakres ich zobowiązań wymagają odrębnej interpretacji. W drugim rozdziale Księgi Izajasza wiele narodów przychodzi na górę Najwyższego, aby uczyć się Jego dróg: „Bo z Syjonu wyjdzie Tora, a słowo Pana z Jerozolimy” (Iz 2,3). Znamienne jest to, że narody przychodzą uczyć się Tory, pozostając narodami w prorockim opisie. Uniwersalne znaczenie Tory i szczególna pozycja Izraela nie są więc ze sobą sprzeczne. Izrael może pozostać narodem Przymierza, przez który Najwyższy objawia światu swoją wolę, podczas gdy inne narody zwracają się do Niego, poznają Jego drogi i uczestniczą w realizacji Jego zamysłu. Nie wymaga to założenia całkowitego zaniku różnic między Izraelem a resztą ludzkości.
Jeżeli rozpatrujemy tę kwestię z perspektywy mesjańskiej, należy uwzględnić nie tylko słowa Szaula o wszczepionych gałęziach i dziedzicach Abrahama, lecz także jego wypowiedzi dotyczące położenia ludzi spośród narodów. W Pierwszym Liście do Koryntian pisze: „Został ktoś powołany jako obrzezany? Niech nie usuwa śladów obrzezania. Został ktoś powołany jako nieobrzezany? Niech nie poddaje się obrzezaniu” (1 Kor 7,18). Następnie wyjaśnia, że ani obrzezanie, ani nieobrzezanie nie są same w sobie rozstrzygające; znaczenie ma przestrzeganie przykazań Bożych (1 Kor 7,19). Na pierwszy rzut oka wypowiedzi te mogą wydawać się sprzeczne. Szaul podkreśla znaczenie przykazań, a jednocześnie nie wymaga, by nieobrzezani przyjmowali obrzezanie. Sprzeczność pojawia się jednak tylko wtedy, gdy zakłada się, że wszystkie przykazania muszą w jednakowym stopniu obowiązywać każdego człowieka. Jeśli natomiast odróżnimy ogólną wierność Najwyższemu od konkretnych zobowiązań związanych z określonym statusem, rozumowanie staje się bardziej zrozumiałe. Szaul nie wymaga zniesienia różnic między obrzezanymi a nieobrzezanymi jako warunku przynależności do wspólnoty mesjańskiej. Problem ten pojawia się jeszcze wyraźniej w Liście do Galatów, gdzie przyjęcie obrzezania w kontekście omawianego wymogu religijnego zostaje powiązane z obowiązkiem wypełnienia całego Prawa (Ga 5,3). Historyczny kontekst tego ostrzeżenia ma zasadnicze znaczenie. Szaul polemizuje z konkretnym przekonaniem o konieczności obrzezania ludzi spośród narodów. Dlatego jego słów nie można automatycznie zamieniać w zakaz wszelkich dobrowolnych praktyk związanych z Torą. Pokazują one jednak, że przyjęcie Mesjasza samo w sobie nie było przez niego rozumiane jako bezwarunkowy obowiązek przyjęcia całego zespołu zobowiązań Przymierza Synajskiego. Równie ważny jest piętnasty rozdział Dziejów Apostolskich, w którym omawia się obowiązki religijne wierzących spośród narodów. Sam fakt przeprowadzenia takiej dyskusji świadczy o tym, że rozszerzenie wszystkich przepisów Izraela na nie-Żydów nie było uznawane za oczywistą konsekwencję ich dołączenia do wspólnoty. Różne tradycje chrześcijańskie i mesjańskie odmiennie interpretują podjętą decyzję oraz jej późniejsze konsekwencje. Nie można jednak pomijać tego fragmentu w poważnej dyskusji o obowiązywaniu Tory wśród ludzi spośród narodów.
Jedno z najważniejszych pytań dotyczy tego, czy człowiek może przestrzegać przykazania, które nie zostało na niego nałożone jako obowiązek. Należy tu rozróżnić trzy kwestie: obowiązek przestrzegania przykazania, dopuszczalność jego dobrowolnego wypełniania oraz prawo do twierdzenia, że Najwyższy bezpośrednio nakazał danej osobie jego przestrzeganie. Kwestie te nie zawsze są ze sobą tożsame. Tradycyjna halacha zawiera rozważania dotyczące dobrowolnego przestrzegania przykazań przez nie-Żydów. W szczególności Majmonides (Rambam) w Miszne Tora, w części Hilchot Melachim uMilchamot (Prawa królów i ich wojen, 10:9–10), omawia zarówno pewne ograniczenia, jak i możliwość wypełniania przez nie-Żydów określonych przykazań w celu otrzymania nagrody. Jego stanowiska nie można sprowadzić ani do całkowitego zakazu przestrzegania dodatkowych przykazań, ani do nieograniczonego pozwolenia nie-Żydom na przyjęcie całej żydowskiej praktyki religijnej. Szczególne pytania pojawiają się w odniesieniu do Szabatu, ustanawiania niezależnych zwyczajów religijnych oraz praktyk związanych z określonym statusem w Przymierzu. Dlatego możliwość dobrowolnego przestrzegania należy rozpatrywać osobno w odniesieniu do każdego konkretnego przykazania. Dobrowolne wypełnianie nie czyni człowieka automatycznie osobą, do której dane przykazanie było pierwotnie skierowane. Człowiek może szanować określony przepis Tory, studiować jego znaczenie i przestrzegać go w dozwolonych granicach, nie twierdząc przy tym, że został on nałożony na niego jako obowiązujący nakaz.
Praktyczne znaczenie tego zagadnienia staje się szczególnie widoczne w tradycyjnych żydowskich błogosławieństwach. Przed wypełnieniem wielu przykazań wypowiada się formułę: „Błogosławiony jesteś Ty, Panie, Boże nasz, Królu Wszechświata, który uświęciłeś nas swoimi przykazaniami i nakazałeś nam…” Słowa te wyrażają coś więcej niż wdzięczność czy miłość wobec Najwyższego. Potwierdzają również, że dane przykazanie zostało skierowane do określonego „nas”, którego częścią uważa się osoba wypowiadająca błogosławieństwo. Dlatego dopuszczalności takiej formuły nie można oceniać wyłącznie na podstawie szczerości uczuć religijnych. W obrębie samej żydowskiej halachy istnieją znane rozbieżności dotyczące błogosławieństw wypowiadanych nad przykazaniami wypełnianymi dobrowolnie. Na przykład Majmonides i Rabenu Tam reprezentują odmienne stanowiska w kwestii tego, czy kobiety mogą wypowiadać błogosławieństwa nad niektórymi przykazaniami, z których przestrzegania są zwolnione. Rozbieżności te znajdują odzwierciedlenie w późniejszej tradycji halachicznej, między innymi w omówieniu Orach Chajim 17:2. Spór ten dotyczy jednak położenia żydowskich kobiet w ramach Przymierza i nie może automatycznie służyć jako zezwolenie dla nie-Żydów na wypowiadanie tych samych błogosławieństw. W tradycyjnym judaizmie przynależność do wspólnoty mesjańskiej sama w sobie nie zmienia statusu halachicznego człowieka. Natomiast w judaizmie mesjańskim istnieją różne podejścia do udziału ludzi spośród narodów w żydowskiej praktyce religijnej, w tym do posługiwania się błogosławieństwami. Jednak uznanie określonej praktyki w konkretnej wspólnocie nie oznacza jeszcze, że jest ona uznawana przez tradycyjną halachę. Dlatego pytanie należy sformułować precyzyjniej: nie tylko czy człowiek może wypowiedzieć ustalone błogosławieństwo, lecz na jakiej podstawie twierdzi, że Najwyższy nakazał mu wypełnianie właśnie tego przykazania. Szczerość intencji ma ogromne znaczenie, ale nie zastępuje dokładności wypowiadanego twierdzenia.
Za dyskusją o przykazaniach często kryje się głębszy problem. Żyd należący do Izraela zgodnie z halachą posiada określoną podstawę do rozumienia swoich obowiązków. Nie musi znać swojego rodowodu aż do konkretnego plemienia Izraela. Większość współczesnych Żydów nie dysponuje takimi informacjami. Jego przynależność do narodu określają ustalone kryteria halachiczne, a nie osobiste poczucie więzi ze starożytnymi przodkami. Nawet jeśli Żyd nie przestrzega przykazań, samo w sobie nie unieważnia to jego przynależności do Izraela ani związanych z nią obowiązków. Człowiek spośród narodów, który uznaje Boga Izraela, staje przed innym pytaniem. Może szczerze kochać Torę, dążyć do przestrzegania jej postanowień i odczuwać głęboką więź z historią Izraela, nie posiadając jednak takiego samego statusu halachicznego. Może to prowadzić do pragnienia znalezienia podstawy pozwalającej przyjąć wszystkie obowiązki Izraela. W myśli mesjańskiej podstawy tej często poszukuje się w przynależności do Mesjasza. Ponieważ Mesjasz pochodzi z Izraela, wyciąga się wniosek, że ci, którzy go przyjmują, stają się uczestnikami nie tylko błogosławieństw Izraela, ale również wszystkich jego zobowiązań. Wniosek ten nie wynika jednak automatycznie z duchowej przynależności. Związek z osobą posiadającą określony status nie musi oznaczać nabycia wszystkich obowiązków prawnych związanych z jej pochodzeniem. Nawet w samym Izraelu przynależność do jednego narodu nie znosi różnic między kohenem, lewitą a pozostałymi Izraelitami. Tym bardziej uczestnictwo w duchowym dziedzictwie Izraela samo w sobie nie dowodzi zmiany narodowego czy halachicznego statusu człowieka spośród narodów. Pojawia się tu fundamentalne pytanie: czy rzeczywiście trzeba posiadać taki sam zakres obowiązków religijnych jak Żyd, aby być blisko Najwyższego? Tora nie ustanawia takiego kryterium. Różnice w obowiązkach nie oznaczają różnic w ludzkiej wartości. Szczególne powołanie Izraela nie pozbawia innych narodów możliwości służenia Najwyższemu. I odwrotnie, szczere pragnienie człowieka spośród narodów, by zbliżyć się do Boga Izraela, nie wymaga przywłaszczenia sobie wszystkich obowiązków narodu żydowskiego. Bliskości z Najwyższym nie mierzy się liczbą przykazań, które człowiek postanawia przyjąć na siebie, lecz wiernością tej Bożej woli, która rzeczywiście jest do niego skierowana.
Kwestii obowiązywania przykazań wobec ludzi spośród narodów nie da się rozstrzygnąć poprzez proste przeciwstawienie dwóch skrajnych stanowisk. Pierwsze polega na twierdzeniu, że Tora ma znaczenie wyłącznie dla Żydów, a pozostałe narody nie powinny traktować jej jako źródła Bożego pouczenia. Takie rozumienie nie uwzględnia uniwersalnego wymiaru Tory, obietnicy danej Abrahamowi ani prorockiej wizji narodów zwracających się do Najwyższego. Drugie skrajne stanowisko opiera się na założeniu, że duchowe uczestnictwo w dziedzictwie Izraela automatycznie zobowiązuje człowieka do przestrzegania wszystkich przykazań Przymierza Synajskiego. Podejście to pomija różnice między obietnicą a przymierzem, duchowym uczestnictwem a przynależnością halachiczną, dobrowolnym przestrzeganiem a wiążącym obowiązkiem. Oba stanowiska wynikają z próby znalezienia jednej uniwersalnej zasady tam, gdzie sama Tora uznaje różne formy odpowiedzialności. Dlatego przy rozpatrywaniu każdego przykazania należy ustalić jego pierwotnych adresatów, warunki jego wypełniania, ramy przymierza, do którego należy, oraz sposób, w jaki może ono odnosić się do człowieka spoza Izraela. Niektóre przykazania ustanawiają bezpośrednie obowiązki. Inne objawiają zasady moralne o uniwersalnym znaczeniu. Jeszcze inne są związane ze szczególnym statusem Izraela. Pewne przykazania mogą być przestrzegane dobrowolnie pod określonymi warunkami, podczas gdy inne zakładają szczególny status, bez którego ich wypełnienie byłoby niemożliwe lub niezgodne z ustanowionym porządkiem. Takie podejście nie umniejsza znaczenia Tory. Przeciwnie, pozwala odnosić się do niej bez arbitralnego przywłaszczania sobie jej obowiązków i bez sztucznego ograniczania jej sensu.
Tora nie przestaje być objawieniem Najwyższego tylko dlatego, że konkretne przykazanie nie jest skierowane do całej ludzkości. Podobnie szczególna pozycja Izraela nie oznacza, że inne narody zostały pozbawione możliwości zbliżania się do Boga, poznawania Jego dróg i kształtowania swojego życia zgodnie z Jego wolą. Historia Abrahama pokazuje, że błogosławieństwo Najwyższego jest przeznaczone dla wszystkich narodów. Historia Rut świadczy o możliwości przyłączenia się do Izraela. Prorocy mówią o narodach, które zwrócą się do Boga Izraela. A pisma Szaula, w ramach interpretacji mesjańskiej, opisują uczestnictwo ludzi spośród narodów w dziedzictwie Abrahama, nie wymagając przy tym całkowitego zaniku różnic między Izraelem a resztą ludzkości. Jednak żaden z tych fragmentów sam w sobie nie ustanawia zasady, zgodnie z którą każda osoba uznająca Boga Izraela lub Mesjasza automatycznie staje się zobowiązana do przestrzegania wszystkich postanowień Przymierza Synajskiego. Dlatego konieczne jest zachowanie rozróżnienia między przynależnością do Najwyższego, uczestnictwem w błogosławieństwach Izraela a obowiązkiem przestrzegania konkretnych przykazań. Człowiek może kochać Torę, studiować ją, żyć zgodnie z jej mądrością i starać się przestrzegać dostępnych mu przykazań, nie twierdząc przy tym, że wszystkie obowiązki Izraela zostały nałożone bezpośrednio na niego. Ostatecznie wierność Najwyższemu nie polega na dążeniu do przyjęcia jak największej liczby zobowiązań religijnych, lecz na właściwym rozumieniu Jego woli. A jeśli Najwyższy ustanowił różne obowiązki dla Izraela i narodów, to poszanowanie tych różnic nie jest odrzuceniem Tory, lecz częścią wierności wobec niej.
Tora przemawia do całej ludzkości, ale nie oznacza to, że każde zawarte w niej przykazanie jest skierowane do każdego człowieka. Zrozumienie tej różnicy pozwala jednocześnie zachować szacunek dla szczególnego Przymierza Izraela i uznać uniwersalne znaczenie Bożego objawienia.
